Цеханская К. В. «Византия, Афон и Русь: к вопросу о самобытных началах религиозно-нравственного архетипа русского старчества»

Цеханская Кира Владимировна, доктор исторических наук, Институт этнологии и антропологии РАН

«Византия, Афон и Русь: к вопросу о самобытных началах религиозно-нравственного архетипа русского старчества» 

Доклад в рамках XXVI Международных рождественских образовательных чтений
«Нравственные ценности и будущее человечества»

Конференция «Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России»
23 января 2018 г., Храм Христа Спасителя, г. Москва

Аннотация.

В статье рассматривается проблема духовно цивилизационного влияния Византии и Афона на формирование и бытование института русского старчества. Работа построена на концептуальном сравнительном анализе паламизма и исихазма с русской традицией веры и благочестия. В статье раскрываются национально-самобытные аспекты происхождения и служения русского старчества. Особое внимание уделено этапам сакрализации Афона в религиозной традиции русских, а также проблеме паламизама в аспекте его влияния на церковно-молитвенную и богословскую практику старцев. Автор приходит к выводу, что институт русского старчества, оставаясь важнейшей, органичной частью Вселенского Православия, представляет собой самобытно-почвенный, самодостаточный феномен русского благочестия и святости.

Ключевые слова: православие, русское старчество, традиция, исихазм, паламизм, ментальность, религиозно-нравственный архетип.

K.V. Tsekhanskaya,

doctor of Historical Sciences,

Institute of Ethnology and Anthropology, RAS

BYZANTIUM, ATHOS AND RUSSIA: ON THE ORIGIN OF THE ORIGINAL PRINCIPLES OF THE RELIGIOUS AND MORAL ARCHETYPE OF RUSSIAN ELDERY

Abstract. The article deals with the problem of the spiritually civilizational influence of Byzantium and Athos on the formation and existence of the Institute of Russian Eldership. The work is based on a conceptual comparative analysis of Palamism and Hesychasm with the Russian tradition of faith and piety. The article reveals national-distinctive aspects of the origin and service of Russian senity. Particular attention is paid to the stages of sacralization of Athos in the religious tradition of the Russians, as well as to the problem of palamisama in the aspect of its influence on the church-prayer and theological practice of the elders. The author comes to the conclusion that the institution of Russian elders, remaining the most important, organic part of the Universal Orthodoxy, is an original-soil, self-sufficient phenomenon of Russian piety and holiness.

Key words: Orthodoxy, Russian eldership, tradition, hesychasm, palamism, mentality, religious and moral archetype.

История русского старчества – одна из самых изученных тем в современной церковно-исторической и гуманитарной науке. Казалось бы, феномен русского старчества уже получил фундаментальную разработку и оценку в трудах историков Церкви, но все же, на наш взгляд, в данной теме еще остаются некоторые нераскрытые стороны. Одна из таких тайн – национально-самобытные черты старчества как выразителя русской православной духовности, русского архетипа святости.

Немецкий протестантский богослов Адольф Гарнак еще в конце XIX в. отмечал, что восточные христианские церкви всегда обладали ярко выраженным национальным характером, что церковь сумела тесно слиться с каждым из народов, которые вобрала в себя. Причем слиться до такой степени, что и церковь, и религия превратились в настоящий палладиум, священный оплот самого бытия православных народов. Ученый утверждал – подойдите к грекам, русским, армянам, вы везде увидите, что Церковь и народность нераздельны и что каждый из этих элементов существует лишь вместе с другими и в другом [5, с.41]. Действительно, как указывает Н.Н. Лисовой, – Православие исторически дано нам только в определенных национальных изводах, и подлинная церковность (греков, русских) определяется национальной способностью, предрасположенностью вместить истины веры [16, с.9].

Представляется, самобытно-почвенный характер русского Православия, его «национальный извод» в огромной степени определялся институтом русского старчества. Но в чем выражался собственно русский архетип самого старчества? Это очень сложный вопрос, ответ на который предстоит искать не одному поколению ученых. Трудно указать те пути, по которым должна идти мысль исследователя, изучающего культурообразующее ядро русской православной ментальности, а уж тем более – национально-почвенные начала старчества. Но можно обозначить то, что мешает обретению инновационных путей познания указанных феноменов. С нашей точки зрения, это прежде всего, чрезмерное увлечение, очарование, пленение Византией, когда все достижения средневековой русской культуры рассматриваются исключительно сквозь призму цивилизационных целей и задач Византии.

Так, подобная крепкая привязка к византизму ярко выражена почти во всех трудах византологов-искусствоведов и историков русской иконописи. Почти во всех работах, посвященных средневековой живописи Руси превалирует установка на скрупулезное, тщательное выявление оттенков византийских стилей в системе русской иконописи. Настойчивое сопоставление с эталонными памятниками Византии той или иной эпохи методологическипрепятствует самой необходимости искать и определять национально-самобытные особенности русской иконы. Даже творчество преподобного Андрея Рублева и художников его круга зачастую трактуется как совершенное воплощение духовно-эстетических и стилистических задач византийского искусства познепалеологовского времени. При этом попытки хоть как-то изучить национальный лик русской иконы заканчиваются, как правило, неким филологическим эссе с перечнем определений, наподобие: умилительный, тихий, добрый, милующий, сердечный, просветленный и т.д. То есть, национальное своеобразие русской иконы по сути остается вне научной сферы развернутого формально-стилистического анализа. Далеко не случайно известный исследователь О. Попова на излете ХХ века задала вопрос: а было ли на Руси искусство по отношению к Византии столь своеобразное, что его можно назвать национальным? И если да, то в чем же именно можно видеть этот национальный стержень? [18, с.12]

Точно такой же вопрос можно задать и в отношении к институту русского старчества. Носило ли оно в себе самобытный дух веры и благочестия или все же являлось пусть великим, но ученическим, вторичным отзвуком на духовную силу и мощь византийской цивилизации?

Вне всякого сомнения, единый ортодоксальный дух дышит в Церкви, монашестве, старчестве, искусстве Византии и Средневековой Руси. И все же можно образно сказать так: Византия и Русь – две «нераздельно-неслиянные» цивилизации. Нераздельное в них – истины Православия. Неслиянное – национальное восприятие и переживание этих истин. Очевидно, византийским грекам, ромеям, как базисному источнику Вселенского Православия, не было никакой нужды актуализировать свою национальную самобытность. Иное дело – русские. На протяжении всей средневековой истории, начиная с митрополита Иллариона Киевского, заканчивая Иваном Грозным, русские, оставаясь в единстве с греческой Церковью, не только отстаивали свою национальную самобытность, но доказывали равенство с Византией и даже дерзали утверждать первородство Русской церкви, получившей Закон от самого апостола Андрея.

Смеем настаивать, русское старчество на протяжении всей отечественной истории носило самобытный, национально-почвенный характер. К сожалению, многие работы, посвященные истории русского старчества, оснащены весьма шаткими, порой спорными положениями, которые препятствуют объективному взгляду на этот исключительный феномен Русского Православия. Что же входит в разряд спорных установок и теоретических обоснований? Первое – преувеличение роли паламизма и исихазма византийского толка на молитвенно-подвижническую антропологию русских старцев. Второе – до конца не проясненный фактор сакрализации Афона в религиозном самосознании Древней Руси.

Рассмотрим эти установки. Первое: почти все исследователи церковной истории средневековой Руси свободно обращаются с терминами «паламизм» и «исихазм», априори полагая, что именно данные явления византийской Церкви не только глубоко проникли в религиозное мироощущение русских, но и формировали его. В действительности, на русской почве паламизма просто не было. Палама-мистик не был известен широкому образованному монашеству и старческому слою. Святителя церковно почитали два раза в году, но формально, как борца с латинской ересью. Вся суть учения о нетварных энергиях, вся богословская подоплека спора Паламы с латинствующими оппонентами так и осталась за пределами русского богомыслия. Впервые в русском переводе сочинения Григория Паламы появились лишь в конце XVIII в., благодаря розенкрейцеру И.В. Лопухину. Но издание так и не увидело свет, так как в 1787 г. все напечатанные книги были конфискованы государством [4, с.546].

Средневековому монашеству и старчеству Руси было более близко учение преп. Григория Синаита, учителя Паламы. Сразу отметим, как указывал Н.К. Голейзовский, учение Синаита и Паламы о способах и целях непрестанного делания Иисусовой молитвы отнюдь не были идентичны. У каждого из них было свое, личностно-опытное понимание путей и целей обожения [6, с.197, 198]. На Руси идеал аскетически-созерцательной практики Григория Синаита воспринял преп. Нил Сорский.

Особо подчеркнем, путешествуя в свое время на Афон и Константинополь в целях изучения «умного делания», преп. Нил ни разу не упомянул о св. Григории Паламе [6, с.201]. Точно так же намного позднее другой старец, ПаисийВеличковский напрямую обратился к переводам творений Григория Синаита, полностью минуя учение Паламы о нетварных энергиях, хотя и высоко почитал его как великого поборника православного благочестия [8, с.40, 41]. Следует отметить, когда преп. Паисий, будучи на Святой Горе, задумал сделать более качественный перевод на славянский язык великих богословов, исихастов прошлого, он с огромным трудом нашел на Афоне необходимые греческие первоисточники. Полное незнание богословских трудов Отцов Церкви, особенно тех, кто дал монашеству наставления и правила молитвенного делания, указал цели обожения и способы достижения бесстрастия, просто изумляло преподобного. Так он пишет: «Проведя немало лет на Афоне, освоившись с простым греческим языком, я задался мыслью отыскать эллино-греческие отеческие книги и по ним произвести исправления славянских переводов. Я искал во многих местах и не находил. Я ходил в великий лаврский скит св. Анны и в Капсокаливу, и в Ватопедский скит св. Дмитрия, и другие лавры и монастыри, повсюду расспрашивая знающих людей, опытных и престарелых духовников и благочестивых иноков, и нигде мне не удалось найти ни одной подобной книги, и от всех я получал один и тот же ответ, что они не только не знают этих книг, но даже имен их составителей не слыхивали. Слушая эти ответы, я впал в совершенное недоумение и изумлялся, как же это в таком святом месте, где жили многие и великие святые, я не только не могу найти желаемых мне отеческих книг, но даже имен их писателей ни от кого не слышу…» [9, с.251]. С огромным трудом преподобный нашел искомую литературу в скиту Василия Великого, где подвизались малоазийские и капподакийские монахи-греки.

И здесь мы подходим к весьма деликатной и пока непроясненной проблеме бытования форм византийско-афонского исихазма в молитвенно-учительной практике русского старчества и монашества. В.М. Живов подчеркивал, что даже исихастская традиция Григория Синаита, освоенная Нилом Сорским и его учениками, носила на Руси спорадический и непоследовательный характер. Русское монашество, активно строившее с XIV в. свою монастырскую жизнь, лишь самым поверхностным образом могло напоминать своих современников: византийских и афонских исихастов [8, с.40, 41]. Отец Иоанн Мейендорф видел причину подобной невосприимчивости к паламизму и византийским формам исихазма в том, что славянские страны не были в состоянии освоить все теологические дебаты Византии середины XIV в. Вероятно, из-за уровня богословской восприимчивости к сложным построениям и оттенкам византийских доктрин [19, с.33].

Письменные источники «молчат» хоть о каких-то формах восприятия Средневековой Русью учения преп. Григория Паламы о преображающих нетварных энергиях, об Иисусовой молитве. Но, несомненно, о византийской «модели» исихазма русский элитарный духовный социум был осведомлен. Какими путями доктринальный византийский исихазм в духе паламизма проникал на Русь? Через болгарского патриарха ЕвфимияТырновского († 1339), переводчика греческих книг на славянский язык, через паломников, путешественников, посещавших Константинополь, греческих иерархов, поставляемых на русскую митрополию, таких как митрополит Киприан († 1406), благодаря которому на Руси установилось почитание святителя Григория Паламы как борца с ересью; посредством связей с монахами и иконописцами Византии, Болгарии, Палестины, Святой Горы. И наконец, через деятельность митрополита киевского и Всея Руси Алексия († 1378), испытавшего влияние патриарха ФилофеяКоккина († 1376), пламенного паламиста, автора жития свят. Григорию Паламе и службы ему. Через митрополита Алексия идеи паламизма, теория и практика исихазма вполне могли быть известны преп. Сергию Радонежскому († 1392), о котором хорошо знал патриарх и которому даже посылал подарки. Более того, по свидетельству Никифора Григоры († 1360), современника преп. Григория Паламы, во второй четверти XIV в. в Москве имелись копии «Исповедания» афонских исихастов 1341 г. и соборных актов (томосов), фиксирующих этапы утверждения паламистов. Но эти документы, вероятнее всего, не были переведены на русский язык и остались известны ограниченному кругу лиц [6, с.202].

Вся история Византии, метафизически пропитанная доктринально-мистическим феноменом исихазма, прошла как бы параллельно самобытному развитию Руси, оставляя тем не менее прикровенно-явленные следы и даже, можно сказать – отзвуки византийской исихии в богомыслии и молитвословии русского монашества и старчества. Но эти следы и отзвуки со всей очевидностью ложились на уже укоренившуюся традицию собственной, русской, самобытной молитвенно-аскетической практики. Не случайно ни в богословских трудах, ни в наставлениях, ни в поучениях русских старцев не присутствовало слово «исихазм». Вместо него, подразумевая тихое, безмолвное, непрестанное молитвословие, употреблялись слова «безмолвие», «молчание», «молчальник». Даже митрополит Киприан в своей редакции Служебника, в ходатайственной молитве литургии святителя Василия Великого слово «аскиси», переводимое как «в пощении», «в постничестве» перевел как «в безмолвии», указывая цель аскезы – «достижение безмолвия страстей» [11, с.174].

Представляется, святые русские подвижники веры и прежде всего, духовно-опытное старчество и монашество, как носители и хранители ментальной самобытности Русского Православного мира, подвижничали и молились не совсем как исихасты Византии, Афона, Болгарии. И уж совсем не так, как пытаются доказать некоторые византологи и историки Церкви, отстаивающие концепцию полной цивилизационно-духовной зависимости Средневековой Руси от Византии. Самобытность молитвенных состояний святых, харизматических русских старцев, подвижников благочестия была, по нашему смелому предположению, в том, что они не просто погружались в благодать нетварных энергий, но выходили на прямое Богообщение.

Византийская теория и практика «умной молитвы», органично связанная с учением преп. Григория Паламы о нетварных энергиях, дающих возможность преображения человеческой личности в Боге, все же больше представляла собой специфически-византийское, можно сказать, греческое, национальное явление. Не случайно после победы преподобного в спорах с Варлаамом и Акиндином на Константинопольском соборе 1341 г. (кстати, спорах, не затихающих еще 30 лет), паламизм, как общецерковное учение о нетварных энергиях и путях их стяжания, быстро приобрел статус религиозно-государственной доктрины. По сутипаламистами-исихастами стала вся политическая элита империи. Но это не был обособленный орден келейно молящейся политической и церковной касты государства. К приобщению нетварных энергий через Иисусову молитву святой Палама призывал все византийское общество, весь православный мир, не только монахов, императоров, патриархов, но и обычных людей, мужчин, женщин и даже детей [20, с.23].

Несмотря на очевидный отрыв от наследия церковно-институциального исихазма Византии, средневековое русское монашества и старчество не только в XIV, XV, XVIвв., но и ранее, уже с XII в. знало практику бесстрастно-безмолвного погружения в Иисусову молитву. Так, из агиографической литературы известно имя Николы Святоши, правнука великого князя Ярослава, вступившего в число братии Печерской обители в 1106 г. В истории русского монашества Никола считается первым делателем непрестанной молитвы. В Патерике подчеркивается: Никола Святоша, творя умную молитву, постоянно был занят какой-либо работой. Подобное сочетание самодвижущейся молитвы и напряженного монастырского послушания вкупе с благоговейным участием в церковных службах с самого начала русской истории составляло характер молитвенно-подвижнической жизни русского монашества.

Старчество расширило и обогатило эту форму монашеского служения, включив в нее практику постоянного, неубываемого, неустанного, жертвенного, «до последнего вздоха» духовно-исповеднического окормлениянарода, вне зависимости от сословий, званий и положения крещеной в Православии паствы.

С первых самостоятельных шагов на пути развития церковной жизни, формирования моделей – в том числе старческого – окормления крещеной паствы, становления сакрального статуса священства и монашества, Киевская Русь искала и находила свой, самобытный образ религиозного миросозерцания и мирочувствия. Первоначальным маяком ее развития были не Афон и даже не Константинополь, а Палестина. Как отмечал Г.П. Федотов, в труде преп. Нестора († нач.XII) приводились жития греческих святых, много читаемых на Руси: Антония Великого, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита и др. Но более всего летописец использовал жития палестинских святых VI в.: Евфимия Великого, Саввы Освященного, Иоанна Молчальника. Только из житий палестинских святых преп. Нестор делает длинные дословные выписки, а с Саввой Освященным напрямую связывает Феодосия Печерского. Г.П. Федотов подчеркивал: палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой монашеского восточного древа, от которой отделилась русская поросль. Что же главное, ставшее созвучным для русских, выделяет ученый в палестинских традициях благочестия? Это, прежде всего, дары рассудительности и чувство меры. Не застав первых аскетически-героических времен египетского и сирийского монашества, палестинские отцы, тем не менее, собрали весь их опыт, очистив его от крайностей. В идеале святости палестинских подвижников нет ничего сверхчеловеческого, напротив, аскетический эталон палестинцев носит как бы «очеловеченный» характер [22, с.43, 44]. Представляется, что действительно, выбор русских в пользу палестинской модели подвижничества отнюдь не был случаен и уж тем более не являлся отражением личного мнения святого летописца; это был объективный факт исторической реальности, зафиксированный в самой крупной русской летописи [22, с.45]. И все же, ориентируясь на «золотую» рассудительность, мерность великих палестинцев, Киевская Русь, тем не менее, активно выстраивала свою, самобытно-почвенную дорогу веры и благочестия. Чему и по каким религиозно-этическим канонам русское старчество учило и вразумляло свою паству? Какой путь спасения был предложен народу, приходящему со своими нуждами и вопросами в кельи харизматических старцев? Прежде всего, это был путь молитвенно-покаянного делания, исповедания помыслов, воцерковления. На первый взгляд, путь точно такой же как в церквях, обителях и скитах Палестины, Сирии, Египта, Византии, Афона. Но это только на первый взгляд, взгляд с точки зрения единства вселенского общеправославного наследия. Как представляется, в действительности, вся русская церковность вместе с монашеством, старчеством, паствой изначально формировалась именно как самобытное институциональное явление, с одной стороны, крепко связанное с законодательными доктринами Вселенского Православия, а с другой – посредством своего языка, своего понятийного и духовного «алфавита» проявившее глубокую меру прозрения смыслов Христианского учения [16, с.13]. Русские оказались тем народом, который, перефразируя Н.Н. Лисового, глубже, прозрачнее и дерзновеннее «зачерпнул» в себя Бога и «откровения сынов Божиих» [16, с.13].

Здесь следует уяснить и развить важную для концепции самобытно-национальных истоков русского старчества проблему степени и меры влияния афонского монашества, возрождаемого Симеоном Новым Богословом и более позднего воздействия византийского исихазма на развитие отечественной традиции молитвенного делания монашества, на русские формы старческого окормления.

Известные на сегодняшний день источники и данные церковной истории не позволяют причислить Афон к числу сакральных объектов, особо почитающихся на Древней Руси. Хотя несомненно, как отмечает священник Павел Ходзинский, Святая Гора всегда была местом особого присутствия Божия, прикровенным местом святости, до поры закрытым для средневекового сознания русских [23, с.73]. Когда в России возникло сакральное отношение к Афону? Ответ на этот вопрос не очевиден и не так прост. Обычно связь Руси и Афона относят ко времени Крещения Руси. Считается, что благословение с Афона принес в Киев еще преп. Антоний Печерский и как бы с тех пор оно почило на Киевской лавре, ставшей вслед за Святой Горой Третьим уделом Божией Матери. Но скорее всего, это всего лишь благочестивое предание. Потому что на сегодняшнее время факт благословения Афона, полученного преп. Антонием, не является окончательно доказанным. Подлинное житие св. Антония до нас не дошло, а известные фрагменты из Киево-Печерского патерика, связывающие историю основания Печерской обители с Афоном резко контрастируют со всем письменным наследием домонгольского периода. В начале ХХ в. академик А.А. Шаховской считал указанный фрагмент позднейшей вставкой [23, с.74]. Исследователь историко-культурных и духовных связей Афона и Руси (позднее России) священник Павел Ходзинский подробно и доказательно установил реальную последовательность процессов сакрализации Святой Горы в русском религиозном самосознании. Так, исследователь утверждает: не известно ни одно домонгольское «хождение на Афон» и это подтверждается полным молчанием древнерусской письменности об Афоне. Слово «Афон» отсутствует в поучениях и в житии преп. Феодосия Печерского. Святой еще в детстве пытался уйти со странниками на Святую Землю и впоследствии послал своих представителей за уставом для монастыря в Константинополь, но не на Афон. Первое дошедшее до нас достоверное описание Святой Горы оставил живший в конце XIV в. диакон Троице-Сергиевой лавры Зосима, но оно поражает своей краткостью и сухостью. Эта сдержанная суховатость особенно выделяется на фоне благоговейного описания святынь Царьграда и Солуни, оставленного тем же диаконом Зосимой. Игумен Досифей, чье имя и молитвенность тесно связаны в нашем сознании с афонской традицией, живший в конце XIV в., посетив Афон, пишет о практической стороне жизни, никак не выделяяАфон из других виденных им мест. Перелом в восприятии Афона происходит в середине XVI в., когда прибывшие со Святой Горы старцы по просьбе св. Макария составляют ее первое описание. Оно выдержано в гимнографическом духе, воспевающем посещение Афона Божией Матерью, Которая избирает Святой Гору в свой «второй удел». В XVII в. появляются новые вехи в сакрализации Афона в русском восприятии: патриарх Никон устраивает Иверский монастырь на Валдае и издает первую подробную историю Афона, так называемый «Рай мысленный». В это же время появляется сравнительное описание Соловецкой обители и Афона, составленное диаконом Чудова монастыря Дамаскиным, в котором Святая Гора нарекается садом Пресвятой Богородицы, преддверием райским. И наконец, в XIX в. происходит окончательное закрепление сакральной связи Афона и России в откровении, данном преп. Александре Мельгуновой, в котором ясно указывается метафизическая значимость Киево-Печерской Лавры как «третьего удела» Богородицы и пророчествуется о возникновении ее «четвертого удела» в Серафимо-Дивеевской обители. XIX в. знаменуется в России созданием целого созвездия Ново-Афонских и Второ-Афонских обителей и скитов, названием своим прямо отсылающим к Афону [23, с.74–75].

Таким образом, в дошедших до нас письменных источниках отсутствует фактологический материал, дающий основание считать афонские традиции аскезы, умного делания, святости, подвижничества в качестве некой всепоглощающей системы, воздействующей на становление и развитие средневековой русской традиции святости, и особенно, молитвенной практики как духовного феномена, сформировавшего национально-самобытный архетип русского монашества и вышедшего из него харизматического старчества. Только в конце XVIII и на протяжении XIX вв. Афон гармонично, можно сказать, по родственному (через выходцев из России) соприкоснулся с русской, уже сформированной, глубоко укоренной почвенной традицией монашества и старчества. Очевидно, эталонная высота мистических озарений и молитвенных подвигов афонитов-исихастов, достигнутая в связи с деятельностью Симеона Нового Богослова († 1021), к XVIII в. уже осталась в прошлом.

Н.Н. Лисовой, рассуждая о способности тех или иных крещенных народов принять, освоить и воплотить в своем историческом бытии идеалы христианства, пишет: «Евангелие одно на всех. Христос в Свою Церковь привлекает одинаково всех. Но у каждого своя мера. Слово мера – одно из излюбленных в Евангелии. «И какой мерой мерите, такою и вам будут мерить». (Мф. 7,2)… Сказано и другое: «Кто сможет вместить, жа вместит». (Мф. 19,12). Иными словами, не всякий может вместить и не всякий вместит одинаковую меру – благодати, таланта, ответственности, исторических испытаний и исторического подвига. Христос учил мир смирению – в старославянском и древнерусском это слово в соответствии с этимологией, писалось через «ять»: смърение, знание своей мъры… В смысле именно этой меры, глубины и широты вмещения греки и превосходили в византийскую эпоху другие народы» [16, с.12].

Вместе с утратой «имперскости» греческий православный социум сузил меру и глубину своего участия в общеправославном историко-культурном делании, уступив место русским. Те же, в свою очередь, сохранив и приумножив духовные сокровища Вселенского Православия, создали свой, по евангельски мерный и глубокий, а по-имперски еще и поместительный для всех народов, национально-самобытный, открытый, спасительны мир Русского Православия. Далеко не случайно грандиозную мистическую эпоху афонской святости завершает в первой половине ХХ в. преп. Силуан Афонский († 1938), в миру – русский крестьянин Тамбовской губернии Семен Иванович Антонов. Причем, завершает ее великий святой не подвигами исихастских молитв, не призывами к достижению созерцания нетварных энергий, хотя старец не только оставил свое учение о Иисусовой молитве, о нетварном свете и способах его созерцания, но сам обладал опытом непрестанной слезной молитвы, умного делания, которое не прекращалось даже во сне*. Преп. Силуан, опытно переживший трансцендентное явление, точнее, как пишет его агиограф о. Софроний (Сахаров † 1993) – «увидевший во время молитвы на мгновениеживого Христа» [14, с.155], вышел на самый высокий путь подвижничества: молитву о спасении всего человечества, всех людей, познавших или не познавших Христа. Эта всеохватная, вселенская молитвенная тревога и боль за весь мир, носила очевидный эсхатологически-мессианский характер, столь свойственный религиозному самосознанию русских, которые, по словам Ф.М. Достоевского понимали Православие как всеочеловечение человечества во Христе [7, с.297]. Важно отметить, что даже некоторые подвижники ХХ в. из греков-афонитов, например, св. ПаисийСвятогорец (Езнепидис † 1994), находились под определенным духовным воздействием русских старцев-святогорцев. Так, у святого ПаисияСвятогорца духовным наставником был русский святой-афонит о. Тихон (Голенков † 1968), славившийся на Святой Горе необыкновенной любовью к церковным Богослужениям и особенно к Литургии, которая являлась источником его освящения [12]. Старец Паисий подчеркивал любовь к церковным службам как специфически-национальную черту русских, выделявшую их среди всех насельников Афона[12]. Святой блаженный ПаисийСвятогорец, продолжатель аскетически-молитвенного опыта русских старцев-афонитов, несомненно, в ХХ в. осуществлял преемственную связь между новыми поколениями русского монашества с предшествующими русскими и многонациональными афонскими старцами. Представляется, именно через него монашество Святой Горы в той или иной степени испытало воздействие специфически-русских молитвенных энергий, соединявших в себе углубленную архаично-мистическую созерцательность отцов Вселенского Православия и русскую максималистскую, беспредельную молитвенно-покаянную устремленность к Творцу. Сочетание этих качеств присутствовало в подвижнической практике святого Паисия, этнического грека, наследие которого до сих пор оказывает такое духовно-притягательное воздействие на православных в России. Если задать вопрос: «Почему личность преп. Паисия так по-родственному дорога и близка русским и другим православным этносам нашей страны?», то можно ответить так: «Потому что в самом складе его религиозного умонастроения, в формах неустанного, допоследнего вздоха окормления людей, даже в поучениях, словах, откровениях

————————————————————————-

*Духовное величие старца Силуана чувствовали или вернее сказать, прозревали афонские аскеты-затворники, носители мистических традиций греческо-византийского исихазма. Так, однажды к преподобному за советом (как лучше творить Иисусову молитву, не допуская ошибок) из многолетнего затвора спустился из афонских пещер великой святогорский молитвенник, старец Иосиф Исихаст († 1959), святой, согласно собственному свидетельству, удостоенный «явления» Божией Матери с Младенцем Христосом, Который трижды прикоснулся к голове монаха. Но совершив свое путешествие к монастырю св. Пантелеимона, преп. Иосиф постеснялся тревожить уже болящего старца, перекрестился на обитель и вновь ушел в свою пещерную келью. / Иеромонах Кирион. Преподобный ПаисийСвятогорец и его связи с русским монастырем на Афоне. www.pravoslavie.ru/95347.html.

чувствуется архетип русского старца, такая же открытая, милующая любовь к человеку, такое же ясное видение всей человеческой души разом, как это было свойственно преп. Сергию Радонежскому, преп. Серафиму Саровскому, Силуану Афонскому, оптинским, глинским, зосимовским, валаамским, псково-печерским харизматическим старцам.

Даже самые благочестивые христиане не в силах увидеть или почувствовать духовный алгоритм русской святости, в особенности – святости русского старчества. Но о внутренней сути молитвенных возношений старца можно судить лишь по внешним, видимым, осязаемым плодам, каковы суть: любовь к человеку, удивляющая своей бесконечно благой, преображающей силой; прозорливость, целительство и конечно, мудрость как опытное знание не только природы человеческого ума, души и духа, но и законов их взаимодействия. В этой всепроникающей, благожелательной, «любовной» мудрости, которую можно назвать всеведением о человеке, проявлялось, прежде всего, «очищенное внутренне око» подвижника, то бесстрастие, которое освобождало святых от любой «привязки» к суетным, волнительным земным чувствам, помыслам, желаниям. Конечно, бесстрастие, мудрость, прозорливость, дары целительства – качества не одних лишь русских, но всего сонма святых отцов, старцев, монахов Вселенского Православия. Но феномен русской святости, как представляется, связан с особым «кодом» молитвенности, который проявился уже в служении преп. Сергия Радонежского. Этот «код» можно назвать рассудительным, взвешенным – без крайностей экзальтации, смиренно-покаянным, слезным, тихим и одновременно дерзновенным прошением к Богу. Русские старцы, начиная с преп. Сергия и до старчества XXI в. отнюдь не стремились к достижению тех благодатных состояний, которые определяли суть подвига византийских исихастов с их молитвенно-восторженным духовным «наслаждением» светом нетварных энергий. Представляется, для русских это была отнюдь не главная цель, а предварительный этап на стезях прямого Богобщения. При этом сама молитва творилась русскими подвижниками с неослабеваемым, слезным, покаянным сокрушением и что важно, – с «натугой», неудобством, напряжением для тела, для всего психо-физического состояния. Именно поэтому русские святые, например, Серафим Саровский и Серафим Вырицкий, годами «стояли на камне», чтобы «утрудить», смирить, изнеможить свое тело. Как подобная модель подвижничества отличается от паламизма! Так, преп. Григорий Палама указывал на действия души и тела, особенно приятные Богу: блаженный плач и слезы умиления. Византийский святой учил, — ни пощения, ни бдения, ни коленопреклонения, ни на земли легание, ни многого стояния – ничего такого не нужно творити тому, кто упражняется в умной молитве, ибо все сие болезненно приводит в действие осязание и как бы приносит сутолоку в душе молящегося [11].

В XIX в. выдающиеся мужи русского Православия, такие как епископы Феофан Затворник, Игнатий Брянчанинов († 1867), которых, согласно классификации А.Л. Беглова, вполне можно назвать старцами, в своих трудах дали генеральную установку для русского монашества, для всех православных – в молитве «бегать» от «теплой благодати», от всяких знамений из «потусторонних миров». Святитель Игнатий Брянчанинов, не отрицал возможности наития на молящегося праведника особой Божественной благодати, когда человеческий ум, т.е. самосознание, осененное «… огнем Божества и Святым Духом … соделывается светом, воспламеняется во пламени Святого Духа, исполняется Божественного разума», когда прекращается всякая молитва и ум становится празден и «покорен только Святому Духу» [2, с.423, 425]. Но все же богослов, исходя из религиозного состояния современного ему русского общества, призвал: «Не будем искать наслаждений, видений: мы грешники, не достойные духовных наслаждений и видений…» [2, с.362]. Святитель дал ясные указания на то, при каких условиях верующие могут молиться с духовной пользой для себя: это, прежде всего, пост, смиренное осознание себя грешником, покаянный плач о грехах. Обращаясь к русскому обществу XIX в. святой учит: «Чтобы совершить молитву, нужно самоотвержение, нужно оставление житейских попечений, не говорю уж о развлечениях, увеселениях и наслаждениях, нужно жительство по евангельским заповедям, нужна чистота ума и сердца, которой одной усматривается и понимается духовное, святое, таинственное учение Духа, соответственно степени очищения»[1, с.76]. Эта, на первый взгляд, как бы простая, очевидная, доступная обыденному сознанию «формула» молитвенности, в действительности, содержит всю полноту учения старчества, все законы благочестия Русского и Вселенского Православия. Примечательно, что срединный, рассудительный, мерный путь покаяния и молитвы, не осложненный сверхтребованиями к человеческой природе, – то, что содержится в вышеприведенной цитате из св. Игнатия, – указывался и указывается русскими старцами XIX, ХХ и начала XXI вв. всему православному сообществу. В этой сотериологической «солидарности» старчества заключается залог ортодоксальной чистоты, неповрежденности восприятия истин Священного Писания и Священного Предания, в том числе залог церковного единства и единомыслия Русской церкви.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Благодатная сила молитвы. По творениям святителя Игнатия (Брянчанинова). – М.: Благовест. 2014.
2. Брянчанинов Игнатий, святитель. Избранные творения (в сокращении). В 2-х тт. т.II. – М.: Сибирская благозвонница. 2009.
3. Вздорнов Г.И. Исследование о Киевской Псалтыри. – М.: Наука. 1978.
4. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. – Нижний Новгород: Нижегородская духовная семинария. 2011.
5. Гарнак А. Восточное и западное христианство. //Религия и общество. Ч.II. – М.: Наука.
6. Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. // Византийский временник. Т.XXIX. – М.: Наука. 1969.
7. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. – СПб.: Лениздат. 2001.
8. Живов В.М. Видения света и проблемы русского средневекового исихазма. // Огонь и свет в сакральном пространстве. Материалы международного симпозиума. Редактор-составитель А.М. Лидов. – М.: Индрик. 2011.
9. Жизнеописание достопамятных людей земли русской. X–XX вв. М.: Московский рабочий. 1992.
10. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Глава II. Богословское обобщение исихазма: жизнь во Христе // [Электронный ресурс]. URL: www.odinblago.ru/meiendorf_palama/2_2
11. Игумен Петр (Пиголь). Школа преподобного Григория Синаита и «русский исихазм». // Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России. Материалы конференций (2007-2015 гг.). – М.: Древлехранилище. 2016. С.163-181.
12. Иеромонах Кирион. Преп. ПаисийСвятогорец и его связи с русским монастырем на Афоне. // [Электронный ресурс]. URL: pravoslavie.ru/95347.html/
13. Иеромонах Кирион. Преподобный ПаисийСвятогорец и его связи с русским монастырем на Афоне. // [Электронный ресурс]. URL: www.pravoslavie.ru/95347.html.
14. КеселопулосАнестис. Преподобный Силуан Афонский и старец Софроний (Сахаров) Эссекский//Россия-Афон: тысячелетие духовного единства. – М.: Издательство СПГТУ. 2008.
15. Лидов М.А. Византийские иконы Синая. – М.-Афины. 1999.
16. Лисовой Н.Н. Православие византийское, русское, вселенское: мера свободы и благодать смиренных. // Религии мира. История и современность. 2005. М.: Наука. 2007.
17. Осташенко Е.Я. Андрей Рублев. Палеологовские традиции в московской живописи конца XIV–первой трети XV века. – М.: Индрик. 2005.
18. Попова О.С. Древнерусская живопись и Византия. // Искусство средневековой Руси. Материалы и исследования. Государственный историко-культурный музей «Московский Кремль». М.: 1999.
19. Протоиерей Мейендорф Иоанн // Осташенко Е.Я. Андрей Рублев. Палеологовские традиции в московской живописи конца XIV–начало первой трети XV в. – М.: Индрик. 2005.
20. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Повесть о Митяе. – СПб.: Алетея. 2000.
21. Смолич И.К. Русское монашество. 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской церкви». – М.: Православная энциклопедия. 1999.
22. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – СПб.: Сатисъ Держава. 2004.
23. Ходзинский Павел, священник. Афон и его сакральное восприятие в русской традиции. // Материалы международной научно-богословской конференции «Россия-Афон: тысячелетие духовного единства». М., 1-4 октября 2006. – М.: Издательство ПСТГУ. 2008.

ССЫЛКА на статью: Цеханская К.В. Византия, Афон и Русь: к вопросу о самобытных началах религиозно-нравственного архетипа русского старчества// Духовное и культурное наследие Византии и Афона в истории и культуре России: сборник научных трудов и материалов ХХVI Рождественских образовательных чтений 2018 года / Отв. ред. О.В. Розина. М.: ИИУ МГОУ, 2018. – 140 с. – С.113–126.