Чурсанов С. А. «Соотнесенность Божественных лиц в триадологии великих каппадокийцев и богословские принципы христианской аксиологии»

Чурсанов Сергей Анатольевич, кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент кафедры Систематического богословия и патрологии Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета

«Соотнесенность Божественных лиц в триадологии великих каппадокийцев
и богословские принципы христианской аксиологии» 

Доклад в рамках XXVI Международных рождественских образовательных чтений
«Нравственные ценности и будущее человечества»

Конференция «Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России»
23 января 2018 г., Храм Христа Спасителя, г. Москва

Аннотация.

Статья посвящена аксиологическим следствиям утверждения соотнесенности Божественных Лиц в триадологии Великих Каппадокийцев. Автор прежде всего выявляет и представляет в систематизированном виде такие базовые аспекты святоотеческого тро́ичного богословии, как привлечение соотносительного понятия лицо, или личность (πρόσωπον), подчеркивание соотносительности собственных имен Отец и Сын, а также использование категории отношение (σχέσις). Затем, на основании сближения в триадологии и христологии понятий лицо (πρόσωπον) и ипостась (ὑπόστασις), а также отношение (σχέσις) и образ существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) он делает вывод о том, что в христианском мировоззрении соотнесенность приобретает высший онтологический статус. Исходя из этого, в качестве одного из системообразующих принципов христианской аксиологии автор выдвигает принцип тройственной личностной соотнесенности, предполагающий ценностную установку на достижение личностного образа бытия, в котором преодолеваются не только пантеистическая подавленность и индивидуалистическая обособленность личности, но и противопоставленность, характерная для диадических отношений. По мысли автора, следование этому принципу ведет к богоо́бразному межличностному общению, предполагающему как полноту единства участников, так и уникальность каждого из них.

Ключевые слова: пантеизм, индивидуализм, диадические отношения, образ Божий, образ существования, личность, тройственные отношения, общение, единство в различии, личностная соотнесенность.

S.A. Chursanov

candidate of theology, candidate of philosophy,

associate professor,

Saint Tikhon’s Orthodox University (Moscow, Russia)

THE RELATEDNESS OF DIVINE PERSONS

IN TRINITARIAN THEOLOGY OF THE CAPPADOCIAN FATHERS

AND THEOLOGICAL PRINCIPLES OF CHRIATIAN AXIOLOGY

Abstract. The article is focused on the axiological significance of the concept of the relatedness of the Divine Persons inherent in the Trinitarian theology of the Cappadocian Fathers. First, the author systematizes and considers such basic features of patristic Trinitarian theology as the use of the relational notion of person (πρόσωπον), the emphasis on the relational character of the names Divine Persons, and the usage of the category of relation (σχέσις). Then, on the basis of identification in the patristic triadology and Christology of the notion of person (πρόσωπον) with that of hypostasis (ὑπόστασις), as well as the notion of relation (σχέσις) with that of the mode of existence (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), he concludes that in the Christian worldview, relatedness acquires a primary ontological status. Based on this, the author puts forward the principle of trilateral personal relatedness as the one of the basic principles of Christian axiology, involving the value ​​of attaining the personal image of being, in which not only pantheistic suppression and individualistic isolation of the person, but also the opposition characteristic of bilateral relations are overcome. Author believes that following this principle leads to an interpersonal communion, which reflects the perfect Trinitarian communion of Divine Persons, implying both the fullness of the participants’ unity and the uniqueness of each of them.

Keywords: pantheism, individualism, bilateral relations, image of God, way of existence, person, trilateral relations, communion, unity in difference, personal relatedness.

Чтобы быть значимой для православного христианина, система ценностей христианского образа жизни нуждается в ясном богословском обосновании. В самом деле, именно то, что рассматривается человеком в качестве свойственного Богу как абсолютно совершенному существу, приобретает для него безусловную высшую ценность, упорядочивая, в частности, всю его деятельность вместе с предполагающимися ею межличностными отношениями. При этом для уточнения базовых следствий из триадологии и христологии для христианской аксиологии особую значимость приобретают те направления осмысления богоо́бразности человека, которые именуются в богословской антропологии социальными. Согласно данному богословскому подходу образ Божий в человеке понимается как образ Пресвятой Троицы, выражающийся в человеческих объединениях, участники которых пребывают в общении [12, с.73–79]. В первой части настоящей статьи рассматриваются узловые направления выражения соотнесенности Божественных Лиц в святоотеческом тро́ичном богословии и христологии. Вторая часть статьи сосредоточена на выявлении и систематизированном представлении аксиологических следствий из богословских выводов, полученных в ее первой части.

1. Тро́ичное богословие Великих Каппадокийцев

Раскрывая новозаветное откровение, Великие Каппадокийцы — святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский — характеризуют Бога как Троицу Божественных Лиц, Личностей, или Ипостасей, пребывающих в единстве Божественной природы, или сущности. C целью выражения этого христианского ви́дения Бога они провели в тро́ичном богословии различие между синонимичными понятийными парами лицо (πρόσωπον) и ипостась (ὑπόστασις) с одной стороны, и природа (φύσις) и сущность (οὐσία) — с другой. В результате понятие лицо вместе с синонимичным ему понятием ипостась и понятие природа вместе с синонимичным ему понятием сущность задают в их богословской мысли два предельных понятийно-терминологических начала, не сводимых ни друг к другу, ни к чему-либо другому.

В святоотеческой триадологии IV века само понятие лицо, личность (πρόσωπον), или ипостась (ὑπόστασις), нередко определяется через категорию отношение (σχέσις). Так, святитель Григорий Богослов, характеризуя Божественные Ипостаси, указывает, что «различие (τὸ… διάφορον)… [Их] проявления (τῆς ἐκφάνσεως) или отношения друг к другу (τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως) ведет к Их различию (διάφορον αὐτῶν) и Их различному наименованию» [16, vol.36, col.141C].

Более того, святые отцы обращают пристальное внимание на соотнесенность собственных имен Первого, Второго и Третьего Божественных Лиц. «Слово “Отец”, — утверждает святитель Василий Великий, — равнозначно слову “нерожденный” и кроме того через указание на отношение (διὰ τῆς σχέσεως) несет в себе представление и о Сыне» [16, vol.29, col.517A]. Святитель Григорий Нисский, останавливаясь на соотнесенности с Отцом, предполагающейся словом Сын (ἡ σχετικὴ πρὸς τὸν πατέρα τοῦ υἱοῦ σημασία), отмечает, что «даже если и не произнесены два (τὰ δύο) эти имени (ταῦτα ὀνόματα), одно из них (τῷ ἑνὶ) подразумевает и пропущенное (τὸ παρεθὲν); настолько одно в другом (τῷ ἑτέρῳ τὸ ἕτερον) содержится (ἔγκειται) и [одно с другим] связано (ἐνήρμοσται), и в одном (ἐν τῷ ἑνὶ) усматриваются оба (ἀμφότερα), что ни одно из них (τούτων τι) не может восприниматься само по себе (ἐφ’ ἑαυτοῦ) без другого (χωρὶς τοῦ ἄλλου)» [16, vol.45, col.669C]. Развивая эту богословскую линию и пользуясь одним из оттенков слова σχέσις — образ поведения, манера держаться [1, т.2, с.1593], святитель Григорий Богослов, указывает, что имена Божественных Лиц Отец и Сын выражают не только Их соотнесенность, но и то, как (τοῦ πῶς) Они соотнесены Друг с Другом, то есть, другими словами, способ, или образ, Их соотнесенности: «Отец — это имя Божие ни по сущности (οὐσίας)… ни по действию (ἐνεργείας), а по отношению (σχέσεως) и по тому, как (τοῦ πῶς) Отец обращен к Сыну или Сын к Отцу» [16, vol.36, col.96A].

Во фрагменте, приписываемом двоюродному брату святителя Григория святителю Амфилохию Иконийскому, собственные имена Божественных Лиц прямо характеризуются как наименования не только отношений (σχέσεις), но и образов существования (τρόποι ὑπάρξεως): «…Отец, Сын и Святой Дух — это наименования (ὀνόματα) образа существования (τρόπου ὑπάρξεως), то есть отношения (σχέσεως)» [16, vol.39, col.112D]. Связывая понятие отношение с онтологической категорией образ существования, эти святоотеческие пояснения позволяют подчеркнуть, что Отец, Сын и Святой Дух конституируют Свое бытие в Своих внутритроичных отношениях. «В мысли Великих Каппадокийцев понятие “бытие” прилагается к Богу одновременно в двух смыслах. Во-первых, оно означает τί ἐστιν бытия Бога (что Он есть) — это то, что Великие Каппадокийцы называют… сущностью или природой Бога; и, во-вторых, оно указывает на ὅπως ἐστιν (как Он есть) — это то, что они отождествляют с Его личностностью», — резюмирует митрополит Иоанн (Зизиулас) [15, p.125. Ср.: 3, с. 160].

При этом, как отмечает В. Н. Лосский, согласно святоотеческой триадологии отношения Божественных Лиц «суть не отношения противопоставленности… а… отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей» [8, с.216]. Другими словами, внутритроичное бытие Божественных Ипостасей, или Лиц, являет и полноту Их единства, и полноту Их различия, что предельно кратко может быть описано как единство в различии.

В.Н. Лосский также поясняет, что в бытии Пресвятой Троицы нет места для нарушения единства не только в смысле обособления какого-либо Божественного Лица, но и в смысле противопоставленности, характерной для бинарных отношений. «…Что особенно важно, — продолжает он, — отношения… для каждой Ипостаси тройственны, и никогда не могут быть сведены к отношениям двусторонним, предполагающим… противопоставление» [8, с.216]. Такая тройственность ипостасных отношений означает, что Каждое Божественное Лицо неизменно пребывает в личностной соотнесенности с Обоими Другими Лицами и, строго говоря, не мыслимо без Них.

Останавливаясь на этом богословском положении, святитель Григорий Богослов ссылается на послания апостола Павла и констатирует, что «иногда он перечисляет Три Ипостаси, причем по-разному, не следуя единому порядку (ταῖς τάξεσι) и называя одну и ту же [Ипостась] то в начале, то в середине, то в конце… чтобы показать равночестность природы. Но иногда он упоминает то Три [Ипостаси], то Две, то Одну, как бы в названных подразумевая Всех» [16, vol.36, col.253D–256A]. Согласно святоотеческому тро́ичному богословскому ви́дению, заключает В. Н. Лосский, «невозможно ввести одну из Ипостасей в диаду, невозможно представить себе Одну из Них без того, чтобы немедленно не возникли Две Другие» [8 с.216].

Особая значимость богословской категории отношение для христианской аксиологии следует также из самого факта наименования Отца, Сына и Святого Духа в каппадокийском богословии не только Тремя Ипостасями (Τρεῖς ῾Υποστάσεις), но и Тремя Лицами (Τρία Πρόσωπa). Ведь греческое слово πρόσωπον, к которому в православном богословском языке через слово лицо восходит русское слово личность, происходит от сочетания предлога πρός (к) со словом ὤψ (ἡ ὤψ (ὠπός)) (взгляд, вид, лицо) в винительном падеже: *πρὸς ὤπον (к глазам). Именно этот предлог πρός избрал евангелист Иоанн для выражения личностной обращенности Сына к Отцу во внутритроичном бытии: «Слово было (ὁ λόγος ἦν) [обращено] к Богу (πρὸς τὸν θεόν)… Оно было (οὗτος ἦν) в начале (ἐν ἀρχῇ) [обращено] к Богу (πρὸς τὸν θεόν)» (Ин. 1:1–2. Ср.: 1 Ин. 1:1–3). При этом в Священном Писании личностная устремленность человека к Богу неоднократно характеризуется как пребывание перед Ним лицом к лицу (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον) (Быт. 32:30; 1 Кор. 13:12. Ср.: Исх. 33:11; Числ. 14:14; Втор. 5:4; 34:10; Суд. 6:22; Сир. 45:6). Святитель Григорий Богослов привлекает этот же предлог πρός, подчеркивая, что в Своем внутритроичном происхождении от Отца Сын и Святой Дух остаются обращенными к Нему, с одной стороны, не отделяясь от Него и, с другой стороны, не сливаясь с Ним. «…Природа (Φύσις) в Трех (τοῖς τρισὶ) единая (μία) — Бог (Θεός), — указывает святитель Григорий. — Единение же (῞Ενωσις δὲ) — Отец (ὁ Πατὴρ), из Кого (ἐξ οὗ) [происходят] и к Кому (καὶ πρὸς ὃν) возводятся (ἀνάγεται) Те, Кто от Него (τὰ ἑξῆς), не сливаясь (οὐχ ὡς συναλείφεσθαι), а сопребывая (ἀλλ’ ὡς ἔχεσθαι) [с Ним]» [16, vol.36, col.476B].

Кроме того, этимологически слово πρόσωπον может восприниматься как изначально связанное с одной из десяти аристотелевских категорий — категорией отношение (πρός τι), в буквальном переводе — «к чему-либо». Причем слово πρόσωπον, предполагающее обращенность именно «к глазам», позволяет уточнить эту изначально обезличенную категорию в христианской богословской перспективе, так что в результате ее становится уместнее передавать не словами πρός τι, содержащими местоимение среднего рода τι и передающими, поэтому, представления о пассивности и неопределенности, а словами πρός τις, буквально означающими «к кому-либо». Ведь выражение πρός τις позволяет связать категорию отношение с идеей одушевленности, тем самым внося в нее представления об активности и определенности. Таким образом, слово πρόσωπον (лицо, личность) оказывается особенно удобным для передачи христианской аксиологической установки на личностную обращенность к Богу и к людям.

В терминологической системе православного богословия особое место заняло также понятие общение (κοινωνία). К сожалению, для русскоязычных христиан осознание аксиологического значения этого греческого слова осложнено тем обстоятельством, что в Синодальном переводе Нового Завета оно передано в различных контекстах пятью разными русскими словами: общение (Деян. 2:42; 1 Кор. 1:9; 2 Кор. 6:14; 9:13; 13:13; Гал. 2:9; Флп. 2:1; Флм. 1:6; 1 Ин. 1:3, 6, 7), приобщение (1 Кор. 10:16), общительность (1 Тим. 6:18; Евр. 13:16), участие (2 Кор. 8:4; Флп. 1:5; 3:10), подаяние (Рим. 15:26). В христианском понимании личностную полноту общения со Христом и во Христе — со всеми верующими человек обретает в таинстве Евхаристии. Опыт полноты евхаристического общения любви христианин призван распространить на всю свою жизнь, на весь спектр своих межличностных отношений. Выражая это христианское призвание, апостол Павел употребляет слово κοινωνία в новом, в древнегреческих текстах не встречающемся значении. В своих посланиях он называет этим словом пожертвования, собиравшиеся им для обедневших Иерусалимских христиан (Рим. 15:26; 2 Кор. 8:4; 9:12–13; Флп. 1:5. Ср.: 1 Тим. 6:18; Флп. 2:1–2; Флм. 1:5–6; Евр. 13:16).

В IV веке слово общение (κοινωνία) входит в терминологический словарь святоотеческого тро́ичного богословия. Особенно заметное место оно занимает, в частности, в триадологии святителя Василия Великого [10, 496; 2, 133–134; 3, 238]. Именно это понятие он нередко привлекает, характеризуя единство Божественных Лиц. Так, в трактате «О Святом Духе» святитель Василий утверждает: «…в Божией и несложной природе единство (ἡ ἕνωσις) [Отца и Сына] состоит (ἐστιν) в общении (ἐν τῇ κοινωνίᾳ) Божества» [16, vol.32, col.149C]. О единстве Божественных Лиц как о полноте их общения пишет также автор Письма 38 «К Григорию брату»: «…нет никакого различия в животворящей природе (ἐν τῇ ζωοποιῷ φύσει) (я говорю об Отце и Сыне и Духе Святом), но усматривается в Них некое непрерывное и нерасторгаемое общение (κοινωνίαν)» [16, vol.32, col.332A]. Несколько далее этот же автор, поясняя богословское понимание Пресвятой Троицы, указывает на «некое невыразимое и непредставимое как общение (κοινωνία), так и различение (διάκρισις)» Божественных Лиц [16, vol.32, col.332D]. Таким образом, привлечение слова общение, широко использовавшегося апостолом Павлом в антропологических контекстах, дало Великим Каппадокийцам возможность выразить единство Божественных Лиц в аксиологической перспективе прояснения новозаветного призвания христианина к преодолению индивидуалистической замкнутости и личностно свободному вхождению в общение любви с Богом и людьми (Быт 2:18; Мф. 5:44–45; Ин. 13:34–35; 14:20–21, 23; 17:21–23; 1 Петр. 1:22; 2 Петр. 1:4; 1 Ин. 3: 11–23; 4:7–8, 21; Рим. 8:38–39; 2 Кор. 6:11–13; 13:13; Гал. 5:13; Еф. 1:4; 3:19; Кол. 3:14; 1 Фес. 3:12; 4:9; 2 Фес. 1:3).

Православные богословы последующих столетий распространили развитое в триадологии Великих Каппадокийцев понимание Отца, Сына и Святого Духа как Трех Божественных Лиц, пребывающих в предвечных внутритроичных отношениях, на христологию. В православном богословском понимании Господь Иисус Христос представляет собой совершенный образ Первого Божественного Лица — Отца (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:3). Как Второе Божественное Лицо Богочеловек Иисус Христос отличается неизменным личным, или ипостасным, свойством Сына — рождением от Отца. Это означает, что отличительное ипостасное свойство Христа носит соотносительный характер. Восприняв человеческую природу, Христос как человек являет то же совершенное сыновнее отношение к Отцу, которое составляет Его ипостасное отличие во внутритроичном бытии. «…Неизменны (ἀμετάπτωτα) отличительные свойства (τὰ ἰδιώματα) Божественных ипостасей, и не может Отец или Дух стать Сыном», — напоминает преподобный Иоанн Дамаскин [16, vol.95, col.176C]. «Именно поэтому, — заключает он, — Сыном Человеческим стал ни кто иной, как Сын Божий, так что отличительное свойство (τὸ ἰδίωμα) осталось неизменным (μείνῃ ἀμετάβλητον)» [16, vol.95, col.176C]. По образу происхождения Сына принявшие Его и верующие в Него рождаются от Бога и становятся детьми Божиими (Иер. 3:19; Ос. 1:10; Ин. 1:12–13; 3:3, 5–8; 20:17; Иак. 1:18; 1 Ин. 3:1–2; Рим. 8:14–17, 29; 2 Кор. 6:18; Гал. 3:26; 4:4–7; Евр. 2:10–12; Откр. 21:7).

Полнота общения с Богом, явленная Христом, следует из Его непоколебимой устремленности к Отцу (Ис. 49:5; Ин. 4:34; 5:30; 6:38, 57; 7:28–29; 8:29; 14:31; 15:10, 15; 17:4, 8; Евр. 10:7). По образу Иисуса Христа каждая человеческая личность призвана задать своей человеческой природе образ бытия, проистекающий из безусловной установки на полноту отношений с Отцом. Как поясняет митрополит Иоанн (Зизиулас), «благодаря Христу человек может теперь осуществить себя, утвердить свое существование… на основании отношения с Богом, идентичного тому, в котором Христос как Сын Божий пребывает в любви и свободе с Отцом» [14, p.56. Ср.: 2, с.51–52]. Такой образ бытия выражается в единении человеческих личностей в любви по образу единства в любви Лиц Божественных (Ин. 3:35; 15:9; 17:8–10, 23, 26).

Другими словами, Христос дает человеку абсолютный пример совершенного образа жизни по образу бытия Божественных Лиц. Более того, Он открывает для человеческих личностей возможность осуществления своего тварного бытия как полноты жизни «с избытком» (Ин. 10:10) по образу высшего нетварного бытия Лиц Божественных (Мф. 5:48; Ин. 14:6; 15:12–13; Еф. 5:1; Кол. 3:10). Обретение этого совершенного образа бытия представляет собой актуализацию образа Божия, по которому человек сотворен, или, другими словами, достижение подобия Божия [5, 107; 6, 197–199; 3, 212–213].

2. Христианская аксиология

В триадологии Великих Каппадокийцев Бог предстает как Троица Божественных Лиц, пребывающих в единстве Божественной природы и конституирующихся Своими внутритроичными отношениями. Поэтому в православном догматическом сознании личностная соотнесенность приобретает высший онтологический статус и переживается как высшая ценность. Митрополит Иоанн (Зизиулас) подчеркивает, что сближение понятия лицо, предполагающего обращенность к другим лицам, с понятием ипостась, осуществленное в святоотеческом тро́ичном богословии в IV веке, означало, что «отныне соотносительное понятие вошло в онтологию и, наоборот, такая онтологическая категория, как ипостась вошла в число соотносительных категорий существования» [14, p.87–88. Ср.: 2, с.84]. Глубинные мировоззренческие следствия этого христианского онтологического ви́дения владыка Иоанн раскрывает далее следующим образом: «понятия быть и находиться в отношении становятся идентичными. Чтобы кому-либо или чему-либо быть, необходимо одновременное выполнение двух требований: быть собой (ипостась) и пребывать в отношении (т. е. быть лицом). Только пребывая в отношении, нечто обретает онтологический статус; и если какое-либо отношение не предполагает такой онтологической значимости, оно не будет отношением. Здесь несомненно обнаруживается онтология, производная от бытия Бога» [14, p.88. Ср.: 2, с.84].

Вывод понятий лицо, личность (πρόσωπον) и ипостась (ὑπόστασις) за пределы содержания понятий природа и сущность, осуществленный в святоотеческой триадологии IV века, дал в распоряжение последующих поколений христианских авторов понятийно-терминологические средства для выражения призвания каждого человека к достижению богоо́бразной свободы. При этом слово лицо (πρόσωπον), не относящееся к плану природы, неразрывно связанному с идеей детерминированности, позволило в тро́ичном богословии ужé на терминологическом уровне противостоять давлению дохристианских пантеистических представлений о божестве вместе с проистекающим из них обезличивающим ви́дением человека и межчеловеческих отношений. В свою очередь, тро́ичное понимание Божественных Лиц, или Ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает, что каждый человек как свободная богоо́бразная личность несет личную ответственность за свое отношение к Богу и к людям, за то, как, каким образом (ὅπως, πῶς) существует и проявляется его природа, за степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которое она вовлечена (Мф. 5:23–25).

Другими словами, из тро́ичного богословия Великих Каппадокийцев следует, что в христианской аксиологии личностная соотнесенность выступает в качестве высшего системообразующего принципа христианского образа жизни. Этот аксиологический принцип означает, что для христианина его личностная состоятельность определяется полнотой соотнесенности с Божественными Лицами и человеческими личностями. Что касается таких ценностей как материальные ресурсы, интеллектуальное развитие и социальный статус, то они приобретают для него значение лишь в ту меру, в какую содействуют такой соотнесенности. Богословский вывод о глубине и качестве отношений как об определяющем признаке личностного совершенства в его христианском понимании с почти афористичной лаконичностью формулирует митрополит Иоанн (Зизиулас). «…Решающим, — утверждает он, — является не то, что происходит во мне, в моем сознании, а то, что происходит между мною и кем-либо иным» [3, с.396].

Таким образом, святоотеческие триадология и христология позволяют богословски обоснованно утверждать определяющее значение межличностных отношений для обретения личностью христианского образа жизни. При этом в русле социальных пониманий богоо́бразности актуализация личностного потенциала человека неотделима от межличностного общения, предполагающегося межличностными отношениями. Такая актуализация личностного образа жизни происходит по мере единения человеческих личностей в целеполагании, реализации совместных проектов, взаимопомощи и во всех других формах общения, способствующих совершенствованию в христианской любви.

Для христианского понимания совершенного общения человеческих личностей внутритроичное бытие Божественных Лиц задает принцип единства в различии, предполагающий достижение каждым человеком полноты как личностной уникальности, так и межличностного единства. Другими словами, совершенное общение, осуществляющееся по образу совершенного общения Трех единосущных Божественных Лиц, представляет собой единство различных, пребывая в котором человеческие личности, во-первых, не обособляются друг от друга, во-вторых, не подавляются ни некими высшими объединяющими идеями, ни друг другом, ни социальными структурами и, в-третьих, не сливаются и не нивелируются. В конечном счете, реализация тро́ичного принципа единства в различии в отношениях человека с Божественными Лицами и человеческими личностями означает достижение полноты христианской любви. Ведь именно в уникальных ипостасных, или личных, отношениях самобытность Божественных Лиц и богоо́бразных человеческих личностей конституируется без каких-либо ограничений их общности [7, с.291; 8, с.215–216; 13, с.353–354].

Из принципа личностной соотнесенности прежде всего следует очевидный вывод об особой значимости аксиологических установок на преодоление индивидуалистических тенденций, ведущих человека к самообособлению, к замкнутости в своем частном, и поэтому неизбежно ограниченном внутреннем мире. В православной богословской антропологии XX–XXI веков индивидуалистический образ бытия в противоположность образу бытия личностному характеризуется как ограниченный и ущербный. «Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, — отмечает В. Н. Лосский, — не может в полноте себя осуществлять — она оскудевает» [9, с.94]. Ведь, как настаивает митрополит Иоанн (Зизиулас), в христианском понимании личность может быть «воспринята только в ее отношении к. Таким образом, личностность предполагает… движение к общению, ведущее к превосхождению границ “самости” и, следовательно — к свободе» [15, p.212–213. Ср.: 3, с. 274–275].

Причем аксиологическая перспектива, задаваемая установкой на личностную соотнесенность, позволяет христианину преодолевать трагический дуализм индивидуалистического обособления и обезличивающего социального принуждения. Ведь в этой перспективе стремление к личностному совершенству и стремление к межличностному единству вместо того, чтобы конфликтовать в сознании человека, порождая непреодолимый ценностный разлад, переживаются им не просто как компромиссно согласованные, а как взаимно предполагающие друг друга.

Однако приходится с сожалением констатировать, что в настоящее время в ряде философских направлений широкое распространение получило индивидуалистическое понимание человека. Именно такое антропологическое ви́дение заняло ключевое положение и в разнообразных гуманитарных концепциях, исходящих из индивидуалистических ценностей при интерпретации мотивов и способов целеполагания человека, в конечном счете — всей его жизни. Более того, в современной гуманитаристике прослеживаются отчетливые тенденции к сближению понятия человеческая личность с понятием индивид (ἄτομον). «В отличие от секулярной концепции человека как суверенной особи человеческого рода… …в богословском понимании человеческая личность получает подлинную “объемность”, поскольку включает в себя отношение к Триипостасному Богу-Творцу и к полиипостасному человеческому миру», — констатирует митрополит Филарет (Вахромеев) [11, с.22].

И хотя в ряде влиятельных направлений философской и социальной мысли последней четверти XX века индивидуалистическое восприятие человека было подвергнуто разносторонней бескомпромиссной критике, раскрытие принципиальной несовместимости христианского мировоззрения с индивидуализмом остается одной из актуальных богословских задач. Эта актуальность связана, в числе прочего, и с объективными предпосылками для распространения индивидуалистического образа жизни, создающимися в современных постиндустриальных обществах тем преумножающимся экономическим благосостоянием, которое предоставляет их членам все возрастающие возможности материально и нравственно независимого обособленного существования.

Из тройственности отношений Божественных Лиц следует также, что совершенные богоо́бразные межчеловеческие отношения вместе с неотъемлемым от них совершенным общением предполагают преодоление диадической замкнутости и в вертикальном, то есть в соотнесенности с Богом, и в горизонтальном, то есть в соотнесенности с людьми, измерениях.

В богословской антропологии понимание бытия Божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к восполнению принципа личностной соотнесенности и утверждению в качестве одного из ключевых принципов совершенного общения принципа тройственной личностной соотнесенности. В христианском понимании молитвенного общения с Богом этот принцип означает, что любое обращение к какому бы то ни было Божественному Лицу предполагает обращенность ко всей Троице Лиц в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает. «Встретить Бога можно, встретив Сына, через Которого мы имеем доступ к Отцу в Духе», — констатирует протопресвитер Иоанн Мейендорф [4, с.14]. Другими словами, ни Одно Божественное Лицо некорректно воспринимать как обособленного индивида, отделенного от Двух Других Божественных Лиц. Что касается молитвенного обращения ко Христу как Божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает также соотнесенность со всеми теми, кто пребывает в общении с Ним в Его Теле, «которое есть Церковь» (Кол. 1:24). С другой стороны, совершенное богообщение исключает индивидуалистическую обособленность человека и неразрывно связано с переживанием соотнесенности с теми, кого он знает, в пределе — со всем человечеством. Установка на восприятие личности в ее соотнесенности с другими личностями остается в силе и когда речь идет о совершенном межчеловеческом общении, так что обращение к богоо́бразной человеческой личности означает также и обращенность ко всем тем, с кем эта личность находится в отношениях.

Заключение

В троичном богословии Великих Каппадокийцев Три Божественные Ипостаси представлены как пребывающие в единстве Своей Божественной природы и в тоже время различающиеся в Своих ипостасных отношениях и соответствующих им образах существования. В этой богословской перспективе полнота межличностных отношений становится для христианина высшей телеологической установкой, определяющей полноту его бытия, и, следовательно, высшей ценностью. Для христианской аксиологии из богословского принципа тройственной личностной соотнесенности, проистекающего из триадологии и христологии, следуют ценностные установки, во-первых, на преодоление индивидуалистических воззрений вместе с тенденциями к объективированному обезличенному восприятию участников отношений, во-вторых, на восполнение представлений о предзаданности социальных отношений и осознание значимости их свободного выстраивания, и, в-третьих, на превосхождение диадических отношений, имплицитно предполагающих противопоставленность их участников. В меру следования принципу тройственной личностной соотнесенности для человека становится возможным бого́образное совершенное общение как единство различных, подразумевающее личностную состоятельность участников общения и не только не противостоящее их природному единению, но предполагающему его. Как личность, сотворенная по образу Божественных Лиц и не исчерпывающаяся ни общечеловеческой природой, ни индивидуальными природными свойствами, человек способен в своих отношениях с другими людьми выйти за рамки трагической пантеистическо-индивидуалистической дихотомии. Богословский принцип тройственной личностной соотнесенности означает также ответственность каждого человека за весь спектр его отношений и вносит, таким образом, весомый вклад в формирование этоса православного христианина.

В христианских гуманитарных науках аксиологический принцип тройственной личностной соотнесенности позволяет формировать богословски обоснованные частные антропологические модели, органично включающие в себя христианские ценности, проистекающие из православной триадологии и христологии. При этом в настоящее время особую актуальность приобретает как дальнейшее прояснение базовых ценностей, следующих из христианского понимания совершенных межличностных отношений и основанного на них межличностного общения, так и сообразующееся с ними решение практических гуманитарных проблем. Аксиологический принцип тройственной личностной соотнесенности открывает также широкую перспективу взаимодействия богословия и христианских гуманитарных наук с современной светской гуманитаристикой, особенно — с ее диалогическими направлениями.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. В 2 т. / И. Х. Дворецкий, сост.; С. И. Соболевский, ред. М.: Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1958.
2. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Д. М. Гзгзян, пер. с англ. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 280 с.
3. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость: Новые очерки о личности и Церкви / М. Толстолуженко и Л. Колкер, пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012. XII, 412 с.
4. Мейендорф Иоанн, протопр. Человечество Христа: Пасхальная тайна / Иерей Константин Польсков, пер. с англ. // Богословский сборник. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2000. Вып.V. С. 5–50.
5. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Толшент Найтс (Эссекс): Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 1985. 255 с.
6. Софроний (Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. Толшент Найтс (Эссекс): Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 1999. 224 с.
7. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности / В. А. Рещикова, пер. с фр. // Лосский В. Н. Богословие и боговидение: Сборник статей / В. Писляков, общ. ред. М.: Свято-Владимирское братство, 2000. С. 289–302.
8. Лосский В. Н. Догматическое богословие / В. А. Рещикова, пер. с фр. // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. C. 200–288.
9. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В. А. Рещикова, пер. с фр. // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. C. 8–199.
10. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад: Б. и., 1914. 648, II с.
11. Филарет (Вахромеев), митр. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. № 4 (21). С. 12–27.
12. Чурсанов С. А. Богословские основания социальных наук. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2014. 200 с.
13. Яннарас Х. Личность и эрос // ЯннарасХ. Избранное: Личность и эрос / Г. В. Вдовина, пер. с новогреч.; А. И. Кырлежев, ред. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. С. 87–400.
14. John (Zizioulas), metr. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (NY): St. Vladimir’s Seminary Press, 1993. 270 p.
15. John (Zizioulas), metr. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Paul McPartlan, ed. Edinburgh: T&T Clark, 2006. XIV, 316 p.

16. Patrologiae cursus completus. Series graeca / J. P. Migne, ed. 162 vols. Paris, 1857–1866.

ССЫЛКА на статью: Чурсанов С.А. Соотнесенность Божественных лиц в триадологии великих каппадокийцев и богословские принципы христианской аксиологии // Духовное и культурное наследие Византии и Афона в истории и культуре России: сборник научных трудов и материалов ХХVI Рождественских образовательных чтений 2018 года / Отв. ред. О.В. Розина. М.: ИИУ МГОУ, 2018. – 140 с. – С.126–138