Немыченков В. И. «Нравственные ценности человечества и современная теодицея»

Немыченков Владимир Иванович, ответственный секретарь Научного совета по религиозно-социальнымисследованиям ООН РАН (Москва)

«Нравственные ценности человечества и современная теодицея» 

Доклад в рамках XXVI Международных рождественских образовательных чтений
«Нравственные ценности и будущее человечества»

Конференция «Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России»
23 января 2018 г., Храм Христа Спасителя, г. Москва

Аннотация.

Страдания человечества в XX веке подтолкнули христианских богословов к мысли, что благой Бог должен страдать вместе со Своим страждущим творением. В связи с этим в западном богословии получила распространение «доктрина страдающего Бога». Поскольку западное богословие рассматривает лицо (ипостась) как индивидуальную природу, доктрина предполагает отказ от догмата бесстрастности Божественной природы и ведет к пантеистическим представлениям о слиянии Бога с миром. Противники доктрины полагают, что сострадание Бога миру означает Его подчинение законам тварного бытия и, как следствие, невозможность освободить сотворенные существа от страданий. Православное учение, утверждающее онтологическуюинаковость лица по отношению к природе, позволяет показать, что после вочеловечения Сына вся Святая Троица, сохраняя бесстрастность и трансцендентность миру по Своей Божественной природе, может ипостасно (личностным образом) сострадать человечеству.

Ключевые слова:«богословы страдающего Бога» (passibilisttheologians),«богословы бесстрастного Бога» (impassibilisttheologians),лицо, ипостась, сущность, природа, бесстрастие, страдание (страсть), сострадание.

V.I. Nemychenkov

theexecutive Secretary the Scientific Council for religious and social studies,

Department of social Sciences,the Russian Academy of Sciences

(Moscow, Russia).

MORAL VALUES OF HUMANITY AND MODERN THEODICY

Abstract.The sufferings of humankind in the 20th century induce Christian theologians to believe that the good God should suffer with His suffering creation. Inthis regard, “the doctrine of God’s suffering” has spread in Western theology. Since Western theology considers the person (hypostasis) in terms of individual nature, the doctrine implies the rejection of the dogma of the impassibility of divine nature and tends to pantheistic fusion of God with the world. Opponents of the doctrine believe that the idea of God’s compassion for the world means His submission to the laws of created being and, consequently, His inability to release the creature from suffering. Asserting the ontological otherness of person with regard to nature, Orthodox teaching allows us to show that after the incarnation of the Son the Holy Trinity, while keeping the impassibility and transcendence of divine nature over the world, can compassionate for humanity hypostatically, i.e. ina personal way.

Keywords:passibilist theologians,impassibilist theologians, person, hypostasis, essence, nature, impassibility, suffering (passion), compassion.

Введение

Трагические событияXX века привели христианских богословов к мысли, что благой Бог не может быть абсолютно бесстрастным существом.

В силу сказанного значительное число современных богословов на Западе отказались от догмата бесстрастности Божества как в среде протестантских, так и католических богословов (так называемые «богословы страдающего Бога», passibilisttheologians). Защитники этого догмата («богословы бесстрастного Бога», impassibilisttheologians) оказались в меньшинстве.

Для большинства сторонников «Доктрина страдающего Бога» характерно понимание ипостаси в качестве индивидуальной природы и, вследствие этого, утверждение о страдании во Христе Божественной природы, а также о страдании всей Святой Троицы. Подробный критический разбор данной доктрины изложен в работе [20]. Приведемее выводы.

Сторонники доктрины страдающего Бога: 1)обосновывают отказ от Божественной бесстрастности нравственными требованиями солидарности Бога со страждущим человечеством и всем тварным миром; 2)выводят (прямо или косвенно) из страданий человеческой природы Христа страстность Божественной сущности; 3)утверждают, что Отец и Дух сострадают Сыну и всему тварному миру; 4)отрицают или перетолковывают основные свойства Божественной сущности (неизменяемость, всеблаженство, бестелесность, бесстрастность и т.п.); 5)склонны к телесному и пантеистическому пониманию «страстного Бога», Который в их богословии часто перестает быть невещественным и нетварным Духом классической христианской теологии; 6)не могут догматически безупречно объяснить восприятие Богом человеческих страданий Сына во Христе, продолжающихся страданий Сына после Вознесения и страданий других Лиц Троицы.

Защитники догмата Божественной бесстрастности считают, что 1) сострадание Бога твари есть Его бесстрастная любовь. Поскольку страдание и любовь суть свойства природы, то любое иначе понимаемое сострадание Бога было бы умалением совершенной Божественной природы;2)грех и зло, вызывающие страдание людей, являются умалением добра, содержатся в тварном онтологическом порядке и потому несообщимынетварному онтологическому порядку, где пребывает Бог;3)эта сообщимость означала бы лишение Бога трансцендентности, умаление Его совершенства через претерпевание страданий, подчинение Его законам тварного мира и невозможность его спасти.

Таким образом, нравственное требование к Творцу сострадать Своему страждущему творению в случае его исполнимости привело бы к противоположному результату – невозможности для Бога избавить тварь от страданий.

Иначе говоря, для инославных богословов совмещение догмата бесстрастности Божественной природы с учением о страдающем Боге оказалось неразрешимой проблемой. Православное понимание ипостаси, утверждающее инаковость каждой ипостаси по отношению к её собственной природе и к другим ипостасям, позволяет разрешить эту проблему.

Своевременность критической оценки «доктрины страдающего Бога» и предложение православного толкования страданий Бога и Его сострадания человечеству обусловливается, в частности, тем, что ее придерживаются такие популярные русские философы как Н. Бердяев и прот. Сергий Булгаков. Кроме того, основные догматические искажения указанной доктрины находят отражение в книгах инославных авторов, которые в последнее время без критических комментариев широко издаются в России на русском языке и оказывают влияние на отечественных читателей, искажая их представления о Святой Троице.

В данном исследовании автором предпринята попытка на основании православного учения показать, чтоБог не только по всеведению знает о страданиях твари, но в дополнение к этому после вочеловечения Сына вся Святая Троица, бесстрастная и трансцендентная миру по Своей Божественной природе, может ипостасно (личностным образом) сострадать страждущему человечеству.

Определение основных терминов

Для западных богословов главная трудность в попытках объяснить возможность страдания Бога заключается в том, что«личностьмыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы», иначе говоря в понимании «личности как индивида», как это характеризует греческий богослов Х.Яннарас [29, с. 116] (курсив Х.Я. – В.Н.).

Как сказано в новом совместном православно-католическом труде по богословской антропологии, Тертуллиан дал определение Св. Троицы: «unasubstantia– trespersonae», т.е. «одна субстанция– три персоны», которое было неполным аналогом греческого «μία οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις» («одна сущность – три ипостаси») вследствие различия в понимании лица (persona) и ипостаси. Эквивалентом латинского «persona» на Востоке стал термин «πρόσωπον», который был приравнен к ипостаси. Однако на Западе «ипостась» часто переводили как substantia (сущность), что приводило к недоразумениям между греческой и латинской традициями. В контексте христологической проблематики Боэций сформулировал влиятельное, носпорное определение: лицо есть «индивидуальная субстанция разумной природы». В нем подчеркивается саморефлексирующая рациональность и особая индивидуальность, но при этом Боэций «мыслит скорее общенеподвижную природу-субстанцию» [2, с.288–289].

Ришар де Сен-Виктор попытался улучшить это определение, дав свое: «Лицо есть несообщаемое существование разумной природы». «С помощью идеи “экзистенции” Ришар старается подчеркнуть “происхождение” бытия-в-себе лица и вместе с тем– связь с источником её, каждый раз своеобразного, бытия»,– пишет М. Турнер. Однако очевидно, что речь опять идет об индивидуальной субстанции-существовании. Фома Аквинский определил Лицо в Св. Троице как «“существующее отношение” (relationsubsistens)– в противоположность аристотелевскому различению субстанции и акциденции» [2, c.289–290].

В том же издании С.А.Чурсанов показал, что в IV веке на греческом Востоке великие каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский в тринитарном учении стали использовать слова лицо (πρóσωπον) и ипостась (ὑπóστασις) для указания на Отца, Сына и Святого Духа, в отличие от слов природа (φύσις) и сущность (οὐσία), указывающих на тождество всего содержания Их бытия. Вывод понятия лицо, или ипостась, за пределы содержания понятия природы, или сущности, дал понятийно-терминологические средства для утверждения таких характеристик Божественного бытия, как уникальность, свобода, соотнесенность.

У великих каппадокийцев можно найти шесть критериев отличия ипостаси (лица) от сущности (природы): 1)сущность и ипостась различаются как общее и частное; 2)ипостась отличается от сущности благодаря своим уникальным, неизменным и непередаваемым отличительным свойствам; 3)ипостась есть неделимое, природа же может делиться на подвиды и т.п.; 4)ипостась характеризуется самостоятельностью и самобытностью;5)каждая ипостась задает уникальный образ существования (τρóπος τῆς ὑπάρξεωϛ) своей природы; 6)самобытность ипостаси конституируется в уникальных личных, или ипостасных, отношениях [2, c.283–285]. Употребление термина «ипостась» для обозначения самого отличительного свойства святые отцы считают некорректным.

Названные критерии позволяют утверждать инаковость ипостаси по отношению к общей природе и к другим ипостасям. Это утверждение верно и для человека, созданного по образу Божию, то есть как тварная ипостась (лицо, личность) [2, c.63–71]. Православное богословие отстаивает несводимость личности к природе (подробнее см.: [27, c.16–75]). С другой стороны,как писал еще преподобный Иоанн Дамаскин,нет природы неипостасной, то есть вне ипостаси. Ипостась и природа не существуют друг без друга [7, c.248], но и несводимы одна к другой. Самое простое выражение различия личности и природы: личность– это «кто», природа– это «что».

По поводу различий западного и восточного понимания ипостаси и природы в Боге протопресвитер Иоанн Мейендорф[19] писал, что еще французский историк догматического богословия Теодор Реньон(1831–1893) сформулировал основной принцип различения между западным и восточным патристическими подходами к триадологии: «для западных богословов Бог есть конкретная, единичная сущность, проявляющаяся в трех Лицах, для восточных же – это три конкретные Ипостаси, обладающие единой сущностью» [19, c. 738].Реньонсетовал, что«в наше время догмат о божественном единстве поглотил, так сказать, догмат Троичности» [19, c. 738].

И. Мейендорф подчеркивал, что для греческих отцов реальность трех Лиц предваряла всякое умозрение о единстве Божественной сущности. На Западе же утвердилась концепция единства Божия, согласно которой Троица признавалась «как выражение внутрисущностных отношений в Боге». Карл Барт говорил о Троице как об «одном личном Боге в трех модусах бытия», что совпадает с древней модалистской формулой. «В итоге,– писал И.Мейендорф,– у большинства западных богословов– даже у многих “ортодоксов” и “неоортодоксов” (например, у Барта и его последователей)– учение о Троице остается сегодня, как и во времена де Реньона… излишним» [19, c.739].

На греческом Востоке изначально утверждалось, что «в Боге– три ипостаси, то есть три субъекта, подлинных и реальных, а не просто три πρóσωπα (лика), или три явления adextra… Укаппадокийцев Лица первенствуют над общей природой…» [19, c.741]. Формулировка монотеизма у каппадокийцев апофатическая: «единая сущность Божия всецело трансцендентна, но Бог при этом являет Себя как Троицу ипостасей, действующую в истории спасения». При этом И. Мейендорф признавал, что Святая Троица у каппадокийцев– не философская схема, и корни расхождения между Западом и Востоком лежат не только в философских предпосылках, но и в библейской герменевтике [19, c.739, 742].

Божественные Лица не просто «образы бытия» Божественной природы (как это принято на Западе). Они перихоретически «обладают»Божественной природой, единой и неделимой. При этом Божественная природа всегда остается трансцендентной, а «человеческие личности входят в общение любви Трех Божественных Лиц по благодати». В восстановлении такой межличностной связи и состоит спасение [19, c. 743].

Важная особенность учения о Лице в Святой Троице заключается в том, что Лицо мыслится не только отличным от сущности, но и открытым к усвоению внеположенного Ему естества и потому способным к реальному изменениюбез изменения собственной природы. Эта способность явлена нам в Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим в результате воипостазирования человеческой природы, то есть принятия ее в единство Своей Ипостаси. Так образовался ипостасный союз двух природ: тварной–человеческой и трансцендентной миру нетварной– божественной. Открытость человеческой личности заключается в том, что она может быть обожена по благодати и тем самым также выступить за пределы своей природы [19, c.743–744].

Таким образом, православие понимает допустимую и реально существующую в Боге способность изменяться не природно (по сущности), о чем пишут все сторонники идеи «страдающего Бога», а ипостасно.

Православное учение о Лице «приобретает в трудах православных авторов XX века статус содержательной методологической основы решения богословских задач»,– заключил С.А.Чурсанов [27, c.72]. Эта методология будет использоваться и в данной статье.

Обратимся, наконец, к святоотеческому определению термина страдание. Иоанн Дамаскин различал два вида страдания. В первом случае «страдание (πάθος) есть движение, производимое одним [предметом] в другом». Оно отличается от действия (ἐνέργεια), которое есть «движение деятельное» («деятельным же называется то, что движется само от себя»). Во втором случае страдание есть движение «вопреки природе» (как действие есть движение согласно природе). «Вот в этом смысле действие называется страданием, когда оно подвигается несогласно со [своей] природою, [безразлично] от другого или от себя самого» [7, c.218] (В нашем контексте термин πάθος для ясности переведен как «страдание», а не как «страсть»). Согласно христианской догматике, Божественная природа абсолютно бесстрастна, то есть не подвержена страданию в обоих смыслах [7, c. 184–185, 282–283].

Страдания Бога-Сына

Страдания Христа

В вероучительном определении Халкидонского собора утверждается, что после вочеловечения Сын Божий познается нами «в двух естествахнеслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». При этом не нарушается различие двух естеств, но«сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лице и одну Ипостась» одного и того же Сына, Бога Слова, Господа Иисуса Христа [5, c.48].

Это означает, что в Иисусе Христе нет человеческой ипостаси (тварного личностного субъекта), но вся человеческая природа– ум, душа, воля, тело – восприняты в единство божественной Ипостаси Сына[подробнее см.: 27, c. 76–131].Поэтому личностным субъектом, воспринимающим страдания человеческого тела Христа, является Бог Сын. Свт.Кирилл Александрийскийпояснял, что Второе лицо Святой Троицы «сделало человеческий опыт Своим собственным, преобразуя его изнутри… Слово, Которое выше страдания вСвоей собственной природе, страдает в воспринятой человеческой природе и побеждает страдание»[цит. по:30,p. 175].

Таким образом, вVвеке был дан ответ о личной идентичности Христа: «Один от Святой Троицы пострадал плотию». «А это означало,– пишет И. Мейендорф,– что Бог лично усвоил Себе смертное состояние вплоть до приятия самой смерти: Бог умирает во плоти! Однако эта человеческая смерть не переживается Богом в Его единой сущности…». Теопасхизм не стал «патрипассианством»модалистов, у которых на Кресте умер Сам Отец [19, c.741–742].

Таким образом, можно говорить о страданиях Бога, имея в виду ипостась Сына, воспринимающую страдания Своей человеческой природы и природы Церкви («Церковь – это наша природа, возглавляемая Христом, содержащаяся в Его Ипостаси», – писал В.Н. Лосский и называл Церковь «воипостазированной» в ипостась Сына [12, c. 139]). Иначе говоря, Бог бесстрастен по Своему естеству, но не бесстрастен по ипостаси: Он может страдать и сострадать ипостасно. Более детально догматические аспекты страданий Иисуса Христа в период Его земной жизни рассмотрены в работе [23].

Итак: а)Бог может страдать; б)в Боге страдает «кто», а не «что», то есть Бог, бесстрастный по Своей нетварной природе, после вочеловечения Сына является субъектом страданий человеческой природы Иисуса Христа.

Теперь покажем, что Бог страдает не только по собственной человеческой природе, но в Сыне сострадает созданному Им миру.

Страдания человечества и страдания Христа

Очевидно, что, говоря о сострадании Бога твари, в первую очередь,следует иметь в виду Сына Божия, причастного тварному миру черезСвою человеческую природу, то есть говорить о продолжающихся страданиях Иисуса Христа после Вознесения. Обзор свидетельств Св. Писания и святых отцов на эту тему сделан в работе [21]. Здесь же основное внимание будет уделено догматическому обоснованию.

Сын Божий, вочеловечившись и добровольно восприняв человеческую природу, уподобился нам лишь в безгрешных страстях. При этом Его неукоризненные страсти (голод, жажда, усталость, боль и т.п.) были добровольными. Иоанн Дамаскин пишет: «…в Нём не усматривается ничего вынужденного, но всё – добровольное. Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» [7, c. 276–277].

В Евангелии во Христе на первом месте мы всегда видим волю Отца, то есть Божию, стремление к истине. Потому все претерпеваемые Иисусом Христом искушения и страдания суть добровольные страдания ради истины. Поэтому и сострадать нам Господь может только в том же.

Это обстоятельство особо подчеркивалпрп. Максим Исповедник: «Бог… страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя… по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке]…» [32; рус.пер. цит. по: 13, c. 458].О том же ранее писал свт. Григорий Неокесарийский: «Бог не знает и страдания стыда, вследствие чего Он мог бы стыдиться страдать, поскольку гордость всегда чужда ему… Для Бога предпочтительнее страдания от железа или огня, чем страдание от [желания] суетной славы. Ибо этого последнего страдания Бог не мог бы исцелить, если бы оно было у Него Самого» [3, c.202].

Страдание Спасителя после Его Вознесения доказывает и Евхаристия, тот духовный опыт и ведение, которые она дает Церкви, ибо то, что открывается в Евхаристии, относится не только к прошлому с его Голгофой и Крестом, но и ко всему Домостроительству спасения, а значит, и к нашему настоящему. Св. Николай Кавасила писал, что в священнодействиях литургии мы созерцаем «образ Христа, Его дела в отношении к нам и Его страдания». Созерцание это должно возбуждать в нас такие чувства, чтобы «мы не умом только размышляли, но некоторым образом видели… перенесение оскорблений Благословенным, страдания Бесстрастного…» [8, c. 202, 205].

Те страдания Господа, которые открываются верующим на литургии, относятся к жертвенному служению Иисуса Христа, продолжающемуся и ныне. Подчеркнём, что страдания Господа после Вознесения не умаляют величия и значения Крестной жертвы, а означают только, что страданиями Спасителя сопровождаются оба этапа жертвенного служения Иисуса Христа– до и после Вознесения. Неубывающая и непреложная любовь Божия к Своему страждущему творению обусловливает доныне непрекращающееся страдание Сына.

Христос сострадает всему человечеству

Сын Божий восприемлет страдания Своего человеческого Тела, расширившегося до размеров Церкви, претерпевающей гонения ради Бога и истины. Климент Александрийский писал: «Подобно тому, как пользу и исправление людей, являющихся Его порождением и творением, Учитель и Спаситель воспринимает в качестве благодарения и чести Себе, так и вред, причиняемый верующим, Он расценивает как неблагодарность и презрение к Себе» [11, c.206–207].

Господь также страдает и от грехов христиан (ср.: 1Кор.11:27; Евр.10:29). Свщмч. КиприанКарфагенский говорил, что те пресвитеры, которые прежде принесения покаяния падшими «дерзают возносить за них жертву и преподавать им Евхаристию», тем самым ругаются «над святым Телом Господа» [9, c.355]. Как писалпатролог С.Л. Епифанович,по учению прп. Максима, Господь распинается в нас не только в наших аскетических трудах, но и демонами, когда мы оставляем заповеди и предаемся страстям и порокам [6, c.134, примеч. 4; например см. :16, c. 225, 240; 17, c. 38].

Любовь Божия распространяется не только на христиан, но и на всё человечество. Бог действует в мире не только благодатно силою Святого Духа, но во Христе соучаствует во всей человеческой жизни Своим богочеловечеством, то есть природно, ибо Его человеческая природа вмещает всё человечество. Господь страждет в каждом страждущем человеке– алчет со всеми голодными, жаждет со всеми жаждущимисогласно Его речи о Страшном суде (Мф. 25:31–46) [соответствующее толкование см. в 26, c. 228].

«Поистине страсти Господа продолжаются до конца мира,– говорилсвт.Лев Великий,– и как Сам Он почитается своими святыми и любим ими, а тот, кто питает и одевает бедных, делает это Ему (ср.:Мф.25:34–40), так Сам Он и страдает во всех и со всеми, кто терпит скорби ради правды»[31, c.383].

Бог стал человеком, чтобы сделать людей блаженными [3, c.206–207]. Но поскольку и после Голгофы и Вознесения не все еще блаженны, а много страждущих и заблуждающихся, то и в славе Своей Господь сострадает и любит человечество и желает всем спастись и снова в муках жертвенной любви прощает распинателей Своих, распинающих Церковь – Тело Его, и призывает к Себе и ждет покаяния от грешников. Потому скорби и страдания Сыну доставляют все люди, не отвечающие на призыв Его любви, не желающие соединиться с Ним в одно Тело Церкви в духовном браке души с Богом, о котором говорил Спаситель (Мф.22:2–14, Лк.14:16–24) и писали святые отцы [14, c.244]. Потому Сын Божий страдает от взаимной любви к праведникам и от безответной любви к нераскаянным грешникам.

Прп. Максим писал: «Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою (γνώμη), но она всегда обращает свой взор на это единое естество и равно любит всех людей: усердных в [добродетели] как друзей, а нерадивых– как врагов… Она… страдает из-за них, если обстоятельства того требуют, … она остаётся верной самой себе, всегда равно являя плоды любви всем людям. Так и Господь и Бог наш Иисус Христос… пострадал за всё человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания» [15, c.103].

Лучше понять механизм сострадания помогают последние исследования неврологов и нейрофизиологов. Они показывают,что сострадание (сочувствие, эмпатия) другому человеку является реальным переживанием боли за того человека, с которым наблюдатель находится в эмпатической связи (любви, дружбе, симпатии) [34]. Необходимым условием является собственный опыт наблюдателя в переживании ноцицептивной боли, то есть боли, возникающей при непосредственном воздействии повреждающего фактора на периферические болевые рецепторы различных органов и тканей [34,p.250]. Из сказанного ясно, почему Иисус Христос во время земного служения добровольно испытал в полной мере все безгрешные страдания, «усовершился» в них (Евр. 2:10) и даже отказался от слабого обезболивающего (напитка, омрачающего сознание) перед Своим распятием на Кресте (Мф. 27:34; Мк. 15:23) [25, c.718–719]. Тем самым Он запечатлел в Своей человеческой природе опыт телесных и душевных страданий, стал совершенным в них (Евр.5:9) и потому физиологическиможет сострадать нам в немощах наших (Евр.2:18).

Поскольку Христос обладает совершенной человеческой природой, Он имеет совершенные любовь и сострадание ко всем людям. Вследствие этого Христос переживает максимальную эмпатическую боль за безгрешные страдания всех людей, то есть за те физические и душевные муки, опыт которых запечатлен в Его человеческой природе.

В определенной мере сказанное распространяется и на всё творение, которое также подлежит спасению Богом вслед за человеком, «потому что тварь покорилась суете не добровольно» и будет освобождена «от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:20–21). Согласно известной сотериологической формуле,что не воспринято, то не исцелено. Поэтому Господь усвояет Себе боль творения, чтобы исцелить его от страдания. Подчеркнем, что здесь речь идет о личном восприятии БогомСыном страданий твари через сострадание ей человеческой природы Иисуса Христа.

Таким образом,а)Бог может ипостасно сострадать твари; б)Сын Божий ипостасно сострадает всему человечеству в безгрешных страданиях.

Православное учение о страдании Бога

Оригенполагал, что страсти Сына и Отца начались еще до воплощения Логоса. Логос «сошел на землю из сострадания к человеческому роду» и «Сам Отец… также страдает» [цит. по 1, c.306–307].

Нечто похожее говорил и свт. Кирилл Александрийский: «…Посылавший за нас на смерть Сына Бог и Отец некоторым образом испытывал боль… Ибо в чем… состоит чудо любви к нам Бога и Отца, как не в том, что Он, по-видимому, потерпел то, чего не желал, предав за нас Своего Сына? [10, c. 85–86].

Подобные высказывания отцов и учителей Церкви требуют осмысления.

С одной стороны, исходя из догмата бесстрастности Божественной природы, любовь Божия к творению как свойство этой природы не может производить страдание в Боге в обоих смыслах: 1)насильственно увлекать Его на какое-либо действие, например, вочеловечение Сына, о чем пишетОриген; 2) быть действием, противным Божественной природе, о чем говорит святитель Кирилл.

С другой стороны, очевидно, что в процитированных словах есть и своя правда, ибо не может сердце верующего признать, что Бог Библии абсолютно равнодушен («бесстрастен») к страданиям человека. Очевидно, Ориген и свт.Кирилл опирались на свой мистический опыт богообщения, который они пытались передать нам имеющимися в их распоряжении терминами.

Сущностное и относительное усвоение

Догматически сострадание Христа человечеству можно объяснить по Иоанну Дамаскину через различение природного и личного усвоения ипостасью Сына Божия того, что свойственно человеку [7, c.282–283]. В земной жизни Сын Божий ипостасно страдал, восприняв «природно и сущностно» человеческое естество, «от природы предназначенное страдать».

После Вознесения Господь страдает вследствие личного и относительного усвоения, «когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви». И как в Своей земной жизни «Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть природно… не Сам будучи этим или сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами» [7, c. 282–283], так и после Вознесения Он по любви и состраданию усваивает Себе муки человечества. Очевидно, что после Вознесения речь идет только о личном и относительном усвоении Сыном Божиим страданий людей.

Таким образом, после вочеловечения Бог в лице Сына не только любит Свое творение, но и сострадает ему ипостасно через человеческую природу Христа: человеческая любовь Иисуса благодаря личному усвоению страданий твари причиняет Ему муки, субъектом которых является Сын Божий. Сказанное об относительном, или личном, усвоении можно объяснить и в других терминах.

Перихорисис

Как писал Иоанн Дамаскин, в тварном мире вообще и среди людей в частности «различие лиц усматривается на деле», а единство созерцается: «общая природа может усматриваться разумом. Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь», имея множество отличий (так, Петр и Павел, имея общую человеческую природу, отличны друг от друга видом, нравом, силой и т.п.). Однако в единосущной Св. Троице «ипостаси суть друг в друге, не так, что сливаются, но тесно соединяются, по слову Господа, сказавшего: “Я в Отце и Отец во Мне” (Ин.14:11)… Ибо Они соединяются… и имеютвзаимное проникновение (περιχώρησις) без всякого слияния и смешения… потому что Они не выходят вовне и не отсекаются по сущности… Ибо Божество… в разделенном – неразделенно»[7, c.172–173].

Дамаскин заимствовал термин «перихорисис» у свт. Григория Богослова и обозначал им взаимное проникновение Божественных Лиц, или иначе: взаимное пребывание Божественных Ипостасей – одна в другой. Свт. Григорий показывал это на примере взаимопроникновения ума, мыслей и души в человеке [7, с.354, прим. 89]. На перихорисис Божественных ипостасей указывают многие слова Христа в Евангелии (Ин. 14:10–11, 20; 16:13–15, 28, 32; 17:10–11, 21–23).

Таким образом, перихорисис есть между единосущными Божественными ипостасями в Св. Троице, а между людьми до их обожения, вследствие индивидуальных природных отличий, нет взаимопроникновения (перихорисиса) ипостасей, обеспечивающего многоипостасное единство человечества, которое заповедано нам Господом по примеру Св.Троицы и которое мы можем обрести только во Христе (Ин.17:11, 21–23; ср.: Кол.3:8–11). Однако по мере уподобления человека Христу степень единосущия с Ним, а в Его человеческой природе и с другими людьми, возрастает, поэтому для святых перихорисис становится в определенной мере возможен, поскольку на пути обоженияразделенностьтварного мира преодолевается.

Свт. Григорий Палама полагал, что в отличие от Св. Троицы в творении «у сродных [существ имеется много] подобного, но каждая ипостась действует сама по себе, так что у каждой есть собственная энергия» [4, c.172–173].В.М. Лурье комментирует это так: «Действительно, единосущие как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем, что между людьми– пока они не достигли обожения– нет “перихорисиса”. По буквальному смыслу цитируемых слов свт. Григория из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина… Однако в строгом смысле слова это не так – ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны“произволения” (произволение, или προαίρεσις, есть результат наложения на общую волю естества индивидуального “выбора”, или “решения”– γνώμη)» [13, c.437, коммент.XI].

Поэтому в Церкви как Теле Христовом при содействии Св. Духа устанавливается троякий перихорисис: 1)перихорисис божественных и тварных энергий (благодаря чему еще при жизни происходит обожение святых (однако в этом случае перихорисис условный в том смысле, что божественная природа не становится тварной, но во Христе Божественная ипостась Сына приобретает тварные энергии); 2)взаимопроникновение (взаимопребывание) Божественных и тварных ипостасей (см.: Ин.14:20, 23; 15:4–7; Рим.8:9–11; 1Кор.3:16; 2Кор.13:3–5; Гал.2:20; Кол.1:27), вследствие чего святые чувствуют в себе личное присутствие Бога и получают опытное знание Его; 3)взаимопроникновение тварных разумных ипостасей (людей), благодаря чему возможно знание внутреннего содержания другого человека (его мыслей, прошлых поступков, грехов и т.п., что известно в виде явления прозорливости), а также необычайно глубокое и сильное сострадание[подробнее см. 22].

ИнтерсубъективностьИпостасеей в Святой Троице/

Протоиерей ДумитруСтанилоэ полагал, что духовный характер прозрачности, или взаимопроникновения (перихорисиса), Божественных лиц может быть выражен полнее философским термином «интерсубъективность».

Бог есть Троица чистых субъектов, пишет он. Ни один из этих субъектов не рассматривает как объект ничего в Лицах двух Других, ни в Себе Самом. Он переживает Себя и Их как чистые субъекты. Они являются полностью внутренними Друг для Друга. «Несмешанный характер Божественных субъектов подразумевает их полнуюинтерсубъективность»,– пишет Д.Станилоэ. Поэтому можно говорить о едином Боге и трех «Я». Частично реализованная способность человеческого «я» быть простым единством, находиться в онтологическом и диалогическом отношении с другими «я» и заключать их в себе как субъекты– это реальность, которая совершенно осуществлена в Боге.

В человечестве каждое «я» имеет право на содержание, которое в большой мере отличается от содержания других «я». Но в Святой Троице каждое «Я» имеет право на то, что принадлежит другому «Я». «Это как если бы другое “я”, внутреннее для моего собственного “я”, имело право на всё, чем я являюсь, и пользовалось этим как совершенным тождественным содержанием диалога, диалога отдачи и получения, или же неутомимой любви»,– поясняет Д.Станилоэ.

И, наконец, самая важная для нас догматическая интуиция Д.Станилоэ: «Интерсубъективность и взаимное утверждение ведут к тому, что Отец, ощущая Себя как Отца, одновременно ощущает как Отец всю сыновнюю субъективность Сына. Субъективность Сына является внутренней и для Него, но как для Отца. Она является бесконечно более внутренней для Него, чем сыновняя субъективность земного сына для земного отца или для земной матери, которая способна поставить себя на место своего сына и жить его радостями и горестями даже и с большей интенсивностью, чем он сам переживает их… Так и Сын испытывает отцовскую субъективность Отца в Своей собственной сыновней субъективности, то есть как Сын. В Святой Троице всё является общим и перихоритическим, и в то же время в этом общем движении субъективности одного в другом нет смешения различных способов, которыми эта субъективность совместно ощущается».

Сказанное об Отце и Сыне справедливо и для третьей Божественной ипостаси– Св.Духа. Как писал Д.Станилоэ, совершенное взаимопроникновение, сочетаемое с совершенным сохранением собственной идентичности есть специфическая особенность и способность личного бытия в Св. Троице [33,p.260–264].О том же писалфилософи православный богослов Х.Яннарас [28, c.73].

Указанная особенность сохранилась и после воплощения Сына. Так Максим Исповедник объяснялФалассию: «Во всем Сыне, через Воплощение самоосуществляющем таинство нашего спасения, сущностным образом (κατ’ οὐσίαν) [пребывал] весь Отец– не воплощаясь [Сам], но благоволя Воплощению Сына; также и весь Святой Дух присутствовал сущностным образом (κατ’ οὐσίαν) во всём Сыне– не воплощаясь [Сам], но содействуя Сыну в Его Воплощении ради нас» [18]. Заметим, что выражение κατ’ οὐσίαν буквально означает «по сущности». Однако из контекста видно, что прп. Максим имел в виду не сущностное (по природе), а реальное соприсутствие Отца и Св. Духа в Сыне в Его воплощении, то есть интерсубъективное, или перихоретическое, соприсутствие (взаимопребывание) Первой и Третьей ипостасей во Второй ипостаси, ставшей человеком. Эту верную интуицию терминологически сложно было выразить иначе, вследствие неразвитости на тот момент богословской терминологии.

В силу сказанного можно утверждать, что Отец иСв.Дух также имеют опыт ипостасных страданий Сына в воплощении, как это предполагал, например, архимандрит Софроний (Сахаров). Исследователь его творчества пишет: «Бог Троица в кенотической любви к тварному миру опустошает Себя на Кресте через Свою воплощенную Ипостась. Этот вывод подразумевается риторическим вопросом, формулируемым отцом Софронием: “Позволительно ли человеку… в своем умном созерцании уразуметь соучастие Отца и Духа Святого в крестной смерти Сына?”» [24, c.57].

Если сказанное выше справедливо, то тогда и страдание твари, воспринимаемое Сыном после Вознесения через Свою человеческую природу по личному усвоению (как эмпатическую боль), благодаря перихорисису ипостасей в Св. Троице также становится личным (ипостасным) опытом Отца и Св. Духа. В таком случае все три Лица Св. Троицы являются субъектами страданий сотворенного Богом мира. При этом каждое из Лиц не смешивается с Другими: Отец и Дух, сохраняя Свою субъективность и не теряя Своих ипостасных отличий, воспринимают страдания твари через субъективность Сына. Поскольку смешения Лиц или их слияния не происходит, то в данной концепции нет признаков древней ереси патрипассианства.

Выводы по исследованию

Выше было показано, что согласно православному учению: 1)Бог, бесстрастный по божественной природе, после вочеловечения Второй ипостаси страдал ипостасно (лично), то есть был субъектом страданий человеческой природы Иисуса Христа, воспринятой в единство Ипостаси Сына Божия, в течение Его земной жизни; 2)после Воскресения и Вознесения Христа прекратились страдания Сына Божия по природному (сущностному) усвоению страданий Его собственной человеческой природы, но продолжается Его сострадание человечеству в его безгрешных страстях по личному усвоению (благодаря межипостасномуперихорисису с тварными разумными ипостасями и как эмпатическая боль); 3)вследствие перихорисисаипостасей в Св. Троице, Отец и Св. Дух,как и Сын,имеют опытное знание страданий сотворенного мира.

Единосущие всех Лиц Святой Троицы, внутритроичная любовь-самоотдача и перихорисис (полная интерсубъективность) Божественных Лиц делают возможным ипостасное «сострастие» Отца и Св. Духа страдающему Сыну, а через Него и всему человечеству. При этом сохраняется бесстрастность божественной природы, трансцендентность Бога миру (Его невовлеченность в тварный онтологический порядок), а тем самым и возможность избавления Богом мира от страданий.

Таким образом, было показано, что Бог не только по всеведению знает о страданиях твари, но в дополнение к этому после вочеловечения Сына вся Святая Троица, бесстрастная и трансцендентная миру по Своей Божественной природе, может ипостасно (личностным образом) сострадать страждущему человечеству.

Тем самым заявленная теологическая проблема страданий бесстрастного Бога получила истолкование с позиций православного учения о Лице (Ипостаси). Учитывая актуальность проблемы, представляется необходимыми дальнейшиеисследования православных богословов по данной теме.

ИCТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Бальтазар Х.У., фон. Целое во фрагменте: Некоторые аспекты теологии истории – М.: Истина и Жизнь, 2001. – 368 с.
2. Богословская антропология. Русско-православный / Римско-католический словарь / под науч. ред. прот. Андрея Лоргуса, Б. Штубенрауха– М.: Паломник; Никея, 2013. – 736 с.
3. Григорий Неокесарийский. К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога // Отцы и учители Церкви III века: Антология: в 2 т. –М.: Либрис, 1996. – Т. 2.– С.192–207.
4. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. – Краснодар: Текст, 2006. – 224 с.
5. Деяния Вселенских соборов: в 4 т. Т. 3. – СПб.: Воскресенiе; Паломник, 1996. Репр. Казань, 1908.
6. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 1996. – 220 с.
7. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. – М.: Индрик, 2002. – 421 с. – С. 156–337.
8. Кавасила, Николай. Изъяснение Божественной литургии // Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. – М.: Изд-во Храма св. мученицы Татианы, 2007. – С. 200–308.
9. Киприан Карфагенский. Письмо к мученикам и исповедникам, просившим даровать мир падшим (10) // Отцы и учители Церкви III века: Антология: в 2 т. – М.: Либрис, 1996. – Т. 2. – С. 355–356.
10. Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или Искусные объяснения избранных мест из книги Бытия // Его же. Творения. Книга вторая. – М.: Паломник, 2001. – 800 с. – С.5–240.
11. Климент Александрийский. Строматы: в 3 т. / пер. с др.-греч. Е.В. Афонасина. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003. – Т. 3. (Перевод цитаты исправлен по греч.тексту.– В.Н.).
12. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с. – С. 8–199.
13. Лурье В.М. Комментарии // МейендорфИ. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. – СПб.: Byzantinorossica, 1997. – 479 с.
14. МакарийЕгипетский. Творения.– М.: Паломник, – 640 с.
15. МаксимИсповедник. Главыолюбви // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2т.– Б. м. [М.]: Мартис, 19 – Т. 1. – 354 с. – С. 96–145.
16. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 т. – Б.м. [М.]: Мартис, 1993. – Т. 1. – 354 с. – С. 215–256.
17. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию // Творения преподобного Максима Исповедника: в 2 т. – Б.м. [М.]: Мартис, 1993. – Т. 2. – 347 с. – С. 18–209.
18. Максим Исповедник. Вопросы и ответы к Фалассию: Вопрос 60 / пер., примеч. А.И. Сидорова // Альфа и Омега. – 2000. – № 1 (23). – С. 40–50.
19. Мейендорф И., протопресв. По поводу «единства триединого Бога» Юргена Мольтмана // Его же. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. – М.: Эксмо; ПСТГУ, 2013. – 832 с. – С. 738–744.
20. Немыченков В.И. Доктрина страдающего Бога в современном христианском богословии // Церковь и время. – 2016. – № 2 (75).– С. 55–82.
21. Немыченков В.И. Жертвенное служение Христа после Вознесения // Богословский сборник: Вып. XIII. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.– С.30–54.
22. Немыченков В.И. Психология чуда: трансперсональная феноменология святости // Развитие личности. – 2006 – № 1. – С. 95–109; № 2. – С. 105–114.
23. Немыченков В.И. Страдания Бога Сына в период Его земного служения: догматические аспекты // Церковь и время. – 2016. – № 3 (76). – С. 117–168.
24. Николай (Сахаров). Понятие кеносиса в богословской мысли архимандрита Софрония (Сахарова) // Церковь и время. – 2012. – Т. LVIII.– №1, январь–март.– С.53–82.
25. Толковая Библия: Комментарий на все книги Святого Писания/ под ред. А.П.Лопухина: в 2 т.– Б.м., 2004. – Т. 2.
26. Феофилакт Болгарский, архиеп. Благовестник, или Толкование Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на святое Евангелие: в 2 частях. Часть первая. Евангелие от Матфея. – Б. м. [М.], б. г. [1993].
27. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2014. – 264 с.
28. Яннарас Х. Вера Церкви: введение в православное богословие. – М.: Центр по изучению религий, 1992. – 232 с.
29. Яннарас Х. Личность и эрос // Избранное: личность и эрос / пер. с новогреч. Г.В. Вдовина.– М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. – 480 с. – С. 89–400.
30. Gavrilyuk, Paul L. The suffering of the impassible God. The dialectics of patristic thought.– Oxford: Oxford university press, 2006.
31. Leonis Magni. Sermo LXX. De Passione Domini XIX. Cap V// Patrologia Latina / Ed. -P. Migne.– Vol.54.– 1846.
32. Maximus the Confessor. Mystagogia // PatrologiaGraeca/ Ed. -P. Migne.– T.91. 1865. 713B.
33. Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology. Vol.1. The Experience of God.– Brookline, 1998.
34. Zaki J., Wager T.D., Singer T. The anatomy of suffering: Understanding the relationship between nociceptive and empathic pain// Trends incognitive sciences.– 2016.– April. V.20. No.4, pp.249–259.

ССЫЛКА на статью: Немыченков В.И. Нравственные ценности человечества и современная теодицея // Духовное и культурное наследие Византии и Афона в истории и культуре России: сборник научных трудов и материалов ХХVI Рождественских образовательных чтений 2018 года / Отв. ред. О.В. Розина. М.: ИИУ МГОУ, 2018. – 140 с. – С.61–76