 | Иеромонах Афанасий (Поземов), насельник Троице-Благовещенской Евфросино-Синоезерской пустыни Череповецкой епархии |
«Опыт преображения человека в богословии святителя Григория Паламы»
Доклад в рамках XXХII Международных Рождественских образовательных чтений
«Православие и отечественная культура: потери и приобретения минувшего, образ будущего»
Конференция «Святоотеческие основания культуры России: преображение человека»
25 января 2024 г., Храм Христа Спасителя, г. Москва
Современная цивилизация неуклонно и глубоко вступила в турбулентную полосу системного кризиса. Навязывание идеологии «нового мирового порядка», трансгуманизма, постмодернизма, глобализации ведут к размыванию границ всего и вся, трансформации человечества в аморфную массу, разрушению государственных структур, формированию религиозного синкретизма и всеядности, к унификации и стандартизации норм человеческого поведения, к расщеплению самой личности, экзистенции сокровенного бытия человеческого «я». Под воздействием этих разрушительных тенденций происходит деформация представлений о человеке, устранение самой идеи «личности». Совершенно не случайно сегодня так называемый «антропологический кризис» стал в центре богословско-философского осмысления.
Феномен человека определяется двумя видами опыта: опыт естественный, опирающийся на жизненную повседневность, и опыт мистический – опыт событий трансцендирования (выхода за пределы себя). Естественный путь базируется на восприятии и осмыслении событий окружающей действительности, явлений повседневности. В этом ключе человек рассматривается в контексте природы, как ее часть, характеризующаяся сложностью организации и сообразным с ней отношением к миру.
Мистический опыт определяется своим онтологическим содержанием. Такой опыт, являясь опытом бытия, задает вектор антропологического развития, а поскольку он имеет энергийную, деятельную природу, он предполагает свою практическую реализацию, выражающуюся в самоосуществлении человека. Поэтому данный вид опыта является узловым в трактовке человека, а значит, является центром развертывания антропологической стратегии, задает антропологическую модель[1]
Наиболее полно горизонт самоопределения личности раскрывается в мистико-аскетической традиции Православия – исихазме, и в частности в учении о человеке святителя Григория Паламы.
В феномене исихазма соединяются мистический опыт, как опыт трансцендирования, с аскезой, сущность которой состоит в реконструкции человека в его целостности. Такой «предельный опыт» является практикой онтологической трансформации личности. С одной стороны, мистический опыт дополняет аскетический до онтологической полноты, с другой, – сама аскетическая практика является магистральным путем, который вводит человека в сферу мистического опыта.
Связующим началом между творением и его Творцом является чистая и совершенная вера. Для человека до грехопадения вера была достаточна для того, чтобы мог быть реализован промысл Божий о человеке. Такая вера делала его способным выходить за пределы своего ограниченного опыта в познании Божественного мира и в послушании зову Творца идти навстречу недоведомому Божественному Мраку. Действие истинной веры проявляется в способности человека в любой момент превзойти самого себя, вплоть до полного отказа от уже достигнутой им полноты. Пред ним, по воле Бога, открывается зрелище Божественного Мрака Синая, не менее ужасающее, чем бездна небытия, из коей он вызван.
Этот Мрак становится Светом, как только человек предаст себя Богу без остатка, с доверием, сотканным из смирения и несокрушимого мужества. Тогда он приобщается по-новому к Божественной Жизни, к Свету. Такое действие веры являет себя только при наличии полной свободы.
Антропология святителя Григория, основанная на глубоком знании Священного Писания и Предания Церкви, являет реальный предельный опыт «преображения человека». Его мистическое богословие возвращает человеческую личность в русло изначально присущей ей, но утраченной в грехопадении свободы и цельности путем воссоздания, восстановления в себе образа и подобия Божиих.
Человек, по мысли святителя Григория, может уже в этой жизни реально испытать обожение. Он, как и другие византийские мистические богословы, связывает этот опыт с практикой непрестанной молитвы, цель которой – постоянное общение с Богом и видение нетварного света. Этот свет не сотворен, он – не символ божественной славы, но нетварная, исходящая из Божией сущности естественная энергия, которая, являясь человеку и соединяясь с ним, служит самым верным свидетельством его обожения и высшей формой богопознания.
Святитель Григорий Палама в лице Божией Матери видит совершенный образец духовного восхождения. Она превосходит, как пишет святитель, пророка Моисея, который прежде служил для святых отцов таким образцом. Человек, очистивший сердце от всех страстей, а ум – от всех попечений и помыслов, поставляет себя перед Богом посредством чистой молитвы. Такая молитва – венец и вершина всех других молитв, но это не конец духовного восхождения человека. Плодом чистой молитвы становится видение и мистическое переживание божественных тайн.
Тема нетварного света является основополагающей в учении святителя Григория Паламы об обожении. Она стала также основным пунктом исихастских споров XIV века. Понятие «света» с самого начала играло важную роль в Православии. Апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит, что Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин. 1, 5). Христос есть свет миру, и Он посылает Своих учеников, чтобы они были светом для людей (Ин. 8, 12.; Мф. 5, 14-16). В Символе веры говорится, что Сын – Свет от Света.
В православной гимнографии Бог воспевается как Свет чаще, чем как Любовь или Премудрость. Отец, Бог Слово и Дух составляют Трисиянный Божественный Свет, просвещающий всю тварь. За Богом следуют ангелы как второй свет. И, наконец, разумная природа человека тоже является светом: такое представление об уме предполагается святоотеческим понятием «помрачения» божественного образа в человеке. Помрачение образа Божия в человеке – неизбежное следствие его отпадения от Бога. Поэтому возрождение человека всегда связано с обновлением и просветлением, или, по выражению Григория Паламы, с облечением в светлые ризы, которых он лишился из-за непослушания Богу.
Обращаясь к священной истории, святитель Григорий Палама находит множество примеров, в которых Бог открывает Себя людям как свет. Явления Божии в Ветхом Завете, сияние лица Моисея, видение первомученика Стефана, свет на пути в Дамаск и особенно свет Фаворского преображения – все это разные формы явления божественного света людям. Бог, невидимый и недоступный для приобщения в Своей сущности, в Духе становится для верующих видимым и доступным для приобщения посредством Своей энергии.
Нетварный свет, как слава и энергия, присущая божественному естеству, бесконечен и невместим. Но как бесконечный и невместимый Бог воспринял ограниченную плоть и стал Человеком, так и сияние божества Христа после воплощения сосредоточилось, как в источнике, в Его теле. Однако это не значит, что нетварный свет утратил свою нетленность и божественность. Тем не менее, возникает законный вопрос: как тварный человек может видеть нетварный свет тварными глазами и, вообще, воспринимать его? Как три апостола могли тварными очами созерцать свет Преображения, если он нетварен? И, наконец, как исихасты могут утверждать, что они видят не просто божественные символы или ангелов, но саму нетварную и нетленную славу божественного естества?
Святитель Григорий Палама без труда отвечает на этот вопрос. Человек не может воспринимать нетварный свет органами чувств, его глаза для этого слепы. Но, получая силу Святого Духа, глаза преображаются. Свет, который видели Христовы ученики на Фаворе, существовал во Христе как естественное сияние Его божества и до и после преображения. Преобразившись, Христос не приобрел каких-то новых качеств, но частично открыл ученикам сияние, присущее Ему изначально.
Это значит, что свет Преображения не представляет собой скрытую третью природу или особую составную часть во Христе наряду с Его человеческой и божественной природами, но это – естественное сияние божества, скрывавшееся в Его человеческом теле. Таким образом, ученики глазами, измененными Святым Духом, могли видеть нетварный свет Преображения.
Так, в соответствии с мистическим опытом исихастов, святитель Григорий Палама говорит не об изменении телесного зрения, а о духовном восприятии, усиленном благодатью. Конечно, и здесь он отдает должное участию тела в приобщении нетварной благодати, утверждая лишь, что при таком мистическом опыте первым приобщается сиянию ум, а через него претворяется в божественнейшее связанное с ним тело.
Признание участия тела в соединении человека с нетварной обоживающей благодатью, является основным принципом учения святителя Григория Паламы, и он называет восприятие человеком этого соединения «чувством». Но оно также называется «умным чувством», ибо происходит в уме человека. Однако даже умная природа человека не получает божественное озарение сама, но только благодатью Святого Духа.
Видение нетварного света умом аналогично восприятию тварной природы зрением. Чтобы увидеть окружающий мир, человеку необходимо, с одной стороны, здоровое зрение, а с другой стороны, солнечный свет. Только когда солнце светит для здоровых глаз, человек видит окружающие его предметы. Точно так же для восприятия нетварного света требуется наряду с очищением умного зрения и божественное просвещение.
Очевидно, что верующий должен подготовиться к этому соблюдением божественных заповедей, очищением от страстей, обращением внутрь себя и взыванием к Богу. Божественное просвещение дается тому, кто чисто молится и, таким образом, достигает вышеестественных видений. Тогда человек видит духом, а не умными или телесными очами. Видение нетварного света по природе своей динамично и обладает разной степенью ясности в зависимости от степени совершенства личности. Но как постепенно являемое откровение бесконечной божественной славы, оно не имеет конца ни в этом веке, ни в будущем.
Свет, увиденный апостолами на Фаворе, и свет, созерцаемый исихастами, – это свет Царствия Божия, который будут созерцать верующие в будущем веке. Поэтому нетварный свет часто описывается с помощью эсхатологических терминов как «предвестие Второго Пришествия», «основание будущих благ», «залог будущего века» или общее воздаяние и одеяние христианского обожения.
Преображение человека начинается в этой жизни и станет совершенным и необратимым в веке будущем. Полное явление и окончательное выражение истинного общения людей с Богом, начавшись здесь и сейчас, завершится их воскресением во славе и вознесением на небеса. Воскресение верующих, связанное с воскресением Христа, приводит их к полному богоусыновлению и обожению. Подобно Христу, восставшему из мертвых и вошедшему в славу Отца, верующие восстанут в славе и удостоятся видения Его лицом к лицу.
Воскресение верующих – естественное следствие их причастия нетварной обоживающей энергии Христа. Святитель Григорий Палама говорит, что после смерти Христа Его душа отделилась от тела, но Его божество осталось неразлучным с человеческой природой, поэтому и Его тело воскресло и вознеслось во славе. Так верующие после смерти разлучаются с телом, но не разлучаются с Богом, и при воскресении они восприимут от Бога свои тела и вместе с ними войдут в радость неизреченную Царства Небесного, куда предтечею за нас вошел Христос. Таким образом, будучи причастниками Христовой благодати и жизни, верующие будут причастниками и Его воскресения и возрождения.
По мнению святителя Григория Паламы, человеческая душа по природе бессмертна, ибо она была сотворена таковой изначально Богом, творческая сила Которого воскресит даже тела мертвых в последний день. Это телесное воскресение связано для верующих с их воскресением во Христе и обожением, а для грешников оно означает лишение дара телесной смерти, который был дан им Богом. Блаженство верующих состоит не в обретении нетления, а в совершенной радости богообщения.
Событие Преображения Христа – это залог того, что люди увидят Бога «лицом к лицу» в будущем веке. Это видение возможно потому, что Бог, как личность, действует личностно. Нетварный свет, который исходил от Христа во время преображения, был не безличной и не определенной силой, а личной и конкретной энергией Слова Божия. Этот же свет созерцают исихасты, а в будущем веке все святые узрят его.
По мнению святителя Григория Паламы и ранних отцов Церкви, преображение Христа, как обетование видения Бога «лицом к лицу», имеет глубокое эсхатологическое значение. Следуя учению святых отцов, византийский мистик в этом событии видит исполнение обетования Христа о Его скором пришествии во славе (Мф. 16, 27-28). Пользуясь терминологией современных экзегетов, можно сказать, что отцы Церкви рассматривают преображение Христа как типичный случай осуществившейся эсхатологии. Поскольку свет Преображения – это тот же самый свет, что и свет Царства Небесного, и благодаря тому, что он был явлен через Христа и подается людям в Святом Духе, Царство Божие уже присутствует в мире. Другими словами, пришествие Царства Божия связано не с перемещением из одной точки пространства в другую, а с откровением. Царство Божие повсюду, и с помощью благодати оно открывается достойным.Таким образом, даже в настоящей жизни человек может приобщиться эсхатологической славе Царства Божия и получить залог видения Бога «лицом к лицу».
Учение о человеке святителя Григория Паламы не только отражает причины антропологического кризиса современности, но и намечает пути выхода из него. Цель человека, по учению святителя Григория, заключается в выходе в метаатропологический горизонт, освобождение от груза неподлинного бытия и как результат – стяжание благодати Духа Святаго, а вместе с ней и истинной природы человека – образа и подобия Божиих. Исихазм, таким образом, представляет собой «лествицу» восхождения в Небесный Иерусалим. Этот путь идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности.
Путь преображения включает несколько этапов, на каждом из которых происходит онтологическая трансформация личности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат перемена ума (метанойя), заключающаяся в осознании поврежденности грехом своей природы и перемена ценностно-смысловых доминант, борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения).
Непрестанная молитва – двигатель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса. Обретаемое в молитве легко может быть утрачено и поэтому нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням «лествицы», на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению. Умное Делание предполагает дисциплину трезвения и внимания, а в целом исихастский опыт восхождения к обожению может быть охарактеризован как очень своеобразное обобщение интенционального акта, в котором аналогом интенционального объекта является инобытийная Божественная энергия, а интенция осуществляется не одним интеллектом, а всем человеческим существом.
Антропология святителя Григория и в целом исихастское учение о человеке обладает мощным зарядом творческой созидающей силы, поэтому можно и должно говорить об исихастской инициации истинного творчества в различных областях искусства и деятельности. Такое творчество несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл. И наконец, исихазм, развернутый во времени и пространстве, имеет свою богатую лицами и событиями историю, через которую просвечивает ткань метаисторического процесса земного становления Церкви. Традиция исихастского опыта является душой Православия, в которой традиции старчества сохраняли сквозь века опыт «умного делания» как путь преображения человека.
[1] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.
