Гладышева С. Г. «Ренессанс: возвращение к идее естественной религиозности и трансформация христианской нравственности»

Гладышева Стелла Геннадиевна, кандидат философских наук, доцент, Московский технологический университет

«Ренессанс: возвращение к идее естественной религиозности и трансформация христианской нравственности» 

Доклад в рамках XXVI Международных рождественских образовательных чтений
«Нравственные ценности и будущее человечества»

Конференция «Духовное наследие Византии и Афона в истории и культуре России»
23 января 2018 г., Храм Христа Спасителя, г. Москва

Аннотация.

Статья посвящена проблеме трансформации католического христианства в эпоху Ренессанса, тенденции перехода от понимания его как Богооткровенной церковной религии к отождествлению спантеистической религиозностью, характерной для языческих культов и дохристианской философии. Показано, что этот тип религиозности в Новое время получил название естественной религии и был признан религией универсальной, внеконфессиональной – альтернативой традиционным религиям с их догматикой и культом. В статье рассматривается связь между утверждением естественной религии и трансформацией христианской нравственности, состоящей в отказе от необходимости аскезы. Прослеживается позиция христианского богословия по отношению к естественной религии, складывающаяся на протяжении веков. Делается вывод об актуальности распознания естественной религиозности и ее богословской оценке в наши дни.

Ключевые слова. Естественная религия, богословие Личности, догматика, культ, Церковь, пантеизм, внеконфессиональная универсальная религиозность, внутренняя гармония, нравственность, аскетика, гедонизм.

S.Gladysheva

PhD in Philosophy, associate Professor

Moscow Technological University

RENAISSANCE: RETURN TO THE IDEA

OF NATURAL RELIGION

AND TRANSFORMATION OF CHRISTIAN ETHICS

Abstract.The article deals with the transformation of Christianity in the Renaissanceepoch, and also with the tendencies of transition from understanding it as a Church Revealed religion to identifyingit with pantheistic religiosity,which is typical for pagan cults and pre-Christian philosophy. It is shown, that this type of religiosity in modern times received the name of natural religion, and was recognized as the religion of the universal and non-denominational – an alternative to traditional religions with their dogma and cult. The article discusses the relationship between the adoption of natural religion and the transformation of Christian morality,which consists in the rejection of asceticism. The position of Christian theology in its attitude to natural religiontracedfor centuries. It was concluded, that recognition of natural religion and its theological evaluationremains actual in our days.

Keywords.Natural religion, the theology of Personality, dogma, cult, Church, pantheism, non-denominational universal religion, inner harmony, morality, asceticism, hedonism.

Естественная религия, известная также, как пантеистический мистицизм, или как универсальный, внеконфессиональныйтеизм,стала актуальной в XVII-XVIII вв. – вэпоху Нового времени и Просвещения. Тогда же появился сам термин. В период Возрожденияв среде ренессансных гуманистов и неоплатоников, формально остававшихся в рамках католической церкви, формировались предпосылки новоевропейской естественнойуниверсальной религиозности – после тысячелетнего господства церковного католического христианства. В основе концепции естественной религии – представление о том, что религиозность – неотъемлемое свойство каждого человека, как разумного существа. О том, что человек естественным образом т. е., в силу самой человеческой природы, способен познавать Бога, его свойства; внутренне переживать связь с Ним, испытывать мистическое чувство прикосновения к великому вечному Бытию, к сверхчувственному Началу.Что он самостоятельно способен преобразиться из эгоистического существа в добродетельное, обрести способность воплощать опытбогопознания в моральных поступках [5, с 691].

В ренессансных размышлениях о человекеощущаетсяприсущая античной философии связь этики и антропологии с онтологией. Котораяявляетсяпантеистической. Послехристианского Средневековья Бог вновь начинает понимается вполне в духе греческой философии – как безличное начало космоса, полностью явившее себя в его гармоническом миропорядке; как мировой логос, пребывающий во всем, разлитый в природе. Человек же, как существо разумное, полагается способным актуально осуществить желание всех вещей – вернуться к своей основе,переходя от сознания себя частным индивидуумом, к осознаниютождественности своей сущности (как и сущности всех вещей) – сущности божественной. Божество, присутствующее в человеческом разуме,представляетсяизнутри направляющим его к цели посредством желания. Разум, таким образом,оказывается ценен прежде всего, как источник любовного влечения к единению собственной сущности с мировой, к разрастанию индивидуума до космической монады.

В этическом аспекте ренессанснаяфилософия являет себя как учение эвдемонистическое. Стремление к добродетели понимается как стремление к полноте осуществления собственной сущности, которое есть движение к максимуму блаженства.

Неоплатоническая ренессанснаямысльо человеческой цели может быть охарактеризована не только как этическая, но и как эстетическая. Блаженство –переживание достигнутой цельности,–понимается как абсолютная внутренняя гармония – завершенность, самодостаточность. Эта внутренняя цельность и завершенность выступаеткоррелятом красоты– гармоничного единства мироздания, открывающегося при взгляде на него с позиции бога, в актеинтеллектуально-эстетического созерцания.

В ренессансном неоплатонизмеэтот, по сути, языческий пантеизм отождествляется с христианством и выдается за него. При этом игнорируется принципиальное различие,которое состоит в том, что для христианина Бог –Троическая Личность, не «что», а «Кто»; и полнота его совершенства состоит в полноте взаимопроникновения, в согласном общении Лиц между собой – в том, что в восточной патристике обозначено словом «перихорезис».И, соответственно,блаженство человекаможетбыть обретено только в обнаружении им личностного характера своего бытия.

Проблема соотношения христианства и естественной религиозности, или мистического пантеизма, гораздо старше Ренессанса и Нового времени.Она получила глубокое осмысление на самом раннем этапе утверждения христианской веры, хотя термин «естественная религия», конечно, тогдане использовался. Отграничение христианства отпантеистически-мистического язычества впервые проводилапостол Павел. В Послании Римлянамон утверждал, что и язычники не были лишены возможности истинного богопознания и добродетельного служения Богу, что «дело закона у них написано в сердцах…» (Рим 2. 14–15). Однако, древнимнеиудейским народам Бог явил себя не непосредственно, а опосредованно, через тварный мир[5,с. 692].

В апостольских посланиях ясно прослеживается мысль о том, что Пришествие Христа в мир радикально изменило языческую оптику, так как Бог пожелал открыть Себя всем людям (а не только иудеям) и уже не опосредованно, через мир, а непосредственно, т.е. как Личность. Почитание Его через Творение поэтому обнаруживает свое несовершенство, и отныне может рассматриваться лишь как подготовительная ступень к истинному богопознанию. В последнем красота Богапонимается прежде всего, как полнота Его любви; как красота воли и сердца нравственно совершенного Богочеловека, а не только и не столько как гармония, явленная в универсуме и в человеческом индивиде. И пережита она может быть в результате открытости Ему, а никак не в результате замыкания «я» в монаду, пусть и равную космической. Для христианинавершиной человеческого становления не может бытьсам по себе гармоничный человек, не заинтересованный в вообщении с Богом, в разделении Его жизни.

Вхристианском богословии получила оформление и развернутое выражение специфика личностного способа бытия. Ключевой является мысль о том, что личность не может утвердиться в собственном «есть» иначе, чем в сообщении с другим Лицом – божественным, но также и человеческим; перспективаблаженства открывается как перспектива встречи человеческого «я» с Божественным «Ты».

Осознание указанного различия позволилоуже в самый ранний период утверждения христианства сформулировать христианскуюоценку естественной религии, определить отношение к ней.Естественная, бывшая до Откровения, религия разумеется, признается неистинной и потому оценивается негативно. Однако это не означает отрицания самого существования естественной религиозности, и негативное отношение христиан к ней – не абсолютно, требует уточнения.Начиная с апостола Павла прослеживается мысль, что до и вне Своего Откровения Бог встречается лишь как предвкушаемая реальность, ощущаемая в основных проявлениях жизни и в творении в целом. Естественная религиозность поэтому может быть понята как вопрошание человека о Боге, как желание найти Его и служить Ему. В наступившие же новые времена «Неведомый бог», которому поклонялись язычники-афиняне, становится ведомым [5,с.692],«в свете безусловности события Христа нехристианские религии отодвигаются в разряд обусловленного» [5,с.692]. Еслиестественная – языческая религиозностьреализуется во множестве культов, то все они с появлением христианства должны быть упразднены и заменены им [5,с.692].

Важным отличием христианства, как опыта веры и жизни, от язычестваявляется то, что оно невозможно вне Церкви, которая хранит Богооткровенное учение и сообщает опыт Божественной Благодати в Таинствах.

Сознание различия Личностного и безлично-пантеистического понимания Бога всегда удерживала Восточная патристика, четко обозначая его как водораздел между христианством и язычеством;и тем самым,предотвращая возможность возврата к последнему уже изнутри христианства. Для византийского богословия эта проблема была всегда актуальна, ведь «Эллинский характер Византийской цивилизации ставил перед богословием вечный вопрос о взаимоотношениях между древнегреческим «разумом» и христианским Благовествованием» [3,с.79].

Средневековоекатолическое богословие, будучи в основе своей рационалистическим, напротив, создавало почву для совмещения «Бога Авраама, Исаака и Иакова» с богом философов и ученых; и, соответственно, для ренессансного поворота к естественной религии. Опыт встречи Личности Божественной и личности человеческой – совсем не доминирующие темы средневековой схоластики.Эта проблематика характерна для мистики, – скорее периферийного, чем главенствующего течения средневекового богословия.

Ренессансв своей пантеистически-безличной религиозности только доводит до предела обозначенную схоластикой тенденцию.Он, конечно,смещает акцент со схоластического рационализма в пользу непосредственного мистико-эстетического опыта (не случайно аристотелизм замещается в нем неоплатонизмом). Но само это смещение вовсе не означает отказ от рационализации Бога в рамках ренессансного неоплатонизма. Напротив, в нем присутствует склонность трактовать Его как умопостигаемую абстракцию.

Здесь важно отметить,что Ренессанс, сам себя обозначивший как возрождение греко-римского наследия – это не совсем, и даже совсем не возвращение к языческой античности и к римско-эллинистическому неоплатонизму. Его способу мысли свойственна направленность, которую невозможно представитьв качестве доминирующей в рамках античного мировосприятия: движение от онтологизмак антропоцентризму и, соответственно, к субъективизму. Ренессансный человек, в отличие от представителя эллинской или эллинистической цивилизации,сосредоточен уже не намировом первоначале, а на другом полюсе – на себе самом как на его воплощении.Человеческое «я» ценно для него не просто тем, что в нем изначально пребывает божественность, а ощущением призванияраскрывать вовне своебожественное– безгранично богатое содержание, создавая образ совершенного мира и себя самого [2,с.309]. Блаженство человеческого индивида предстает как результат замкнутости в монаду и именно этим замыканием уже на себе (а не на космическом Начале) –достижения цельности,внутреннего равновесия. В качестве таковогооно оказывается конечной целью человека. Бог в данной перспективе оказывался ненужным.

Но в начале новоевропейского секулярного миропониманияБог, присутствие которого в человеке становится важным только ввидуэтой цели, не исчезает «с горизонта», а просто превращается из предмета непосредственного мистического опыта в далекую точку, в абстрактную идею. А.Ф. Лосев отмечал, чтотяготение всего итальянского Ренессанса к абсолютизации человеческой личности означало также и прогрессирующую тенденциювсе более абстрактного представления абсолюта [2,с.332]. Философ предвидел, что на первый взгляд такое утверждение должно бы выглядеть странно: ведь, казалось бы, возрожденное и оправданное Ренессансом мистико-эстетическое чувство требует конкретности и потому «должно было хвататься прежде всего за конкретные исторические религии»[2,с.332].Онпоясняет свой неожиданный вывод следующим образом:«Человеческийсубъект чувствовал себя в эпоху Ренессанса настолько преисполненным чисто личностными переживаниями и глубинами, что на долю объективного абсолюта оставались одни абстрактные структуры, тоже неуклонно прогрессировавшие в своей абстрактности» [2,с.332].

Приведенный выше ход мысли А.Ф. Лосева позволяетуказатьина закономерность возникновения в русле ренессансного неоплатонизмаидеи всеобщей религии – предшественницы новоевропейской идеи религии естественной.Действительно, если, следуя ренессансной логике абсолютизации человеческого субъекта,требовалось отнять у объективного абсолюта его исторически конкретные формы, то правомерноожидание, что всякая религиозность в ееисторической конкретностибудет восприниматься как насильственное принуждение для свободного индивидуального разума. В первую очередь, новое понимание дела должно было выразиться, и действительно выразилось в отстраненном и даже ироническом отношении ренессансных мыслителей к католической церковности, к догматике и культу [2,с.100-101].

А.Ф. Лосев раскрывалсвое понимание дела, в числе прочего, на примере флорентийского неоплатоника МарсилиоФичино, – считая его тем более показательным, что Фичино–сознательныйпредставитель католической ортодоксии в самом строгом смысле этого слова[2,с.329].Нельзя не удивиться парадоксу:будучи духовным лицом, Фичинос церковной кафедры «проповедует некоторого рода всеобщую религию, и притом настолько смело и беззастенчиво, что сомневаться в этом нет никакой возможности. Бог существует, как убежден Фичино. Но этот бог есть разум, а разум по самой своей природе везде одинаков, даже и человеческий разум есть только отражение божественного разума. Значит, этот всеобщий разум мы должны находить в этих религиях, а все историческое и специфическое в них просто игнорировать» [2,с.332].

Итак, оказывается, что от отрицанияконкретности и уникальности христианскогоопыта Личного Бога,от значения Церкви, как сообщающей его Благодатью Св. Духа, ренессансной религиозности было недалеко до забвения, что цель христианина – общение с Богом, допониманияЕго, как безличной основы миропорядка (естественного для языческих, дохристианских народов).

Такое представление о Боге, в свою очередь, становилось все более абстрактным.И поэтому вполне естественно, что в какой-то момент ренессансная мысль сделала еще один шаг от этого пантеистического, абстрактного, платоновского в своей основе понимания бога– пришла к выводу о единойрелигии, естественно свойственной всему разумному человечеству.А.Ф. Лосев отмечал, чтов философии Фичино имеет место отрицаниекульта [2,с.332]. Идея всеобщей универсальной религии, мысли о том, что все религии – об одном, и только выражают знание Бога по разному, обнаруживаются не только у М. Фичино. Со своим старшим товарищем по Платоновской Академии ее разделял ДжованниПико деллаМирандола [4], она присутствует у Николая Кузанского [1,с.14], у Эразма Роттердамского [7, с. 29]. В XVII веке оназвучат например, в Англии, у кембриджских платоников–новоевропейских последователей ренессансной мысли[8,р.62-63].

Представляется важным обратиться к этическому аспекту ренессансной универсальной религиозности.При замещении христианства безличностной религией, как раз и претендующей на статусуниверсальной, имеет место трансформация христианского понимания нравственности,котораявыразилась в оправдании удовольствий всякого рода – не только духовных, но и телесных. А.Ф. Лосев специально отмечает, что «принцип удовольствия» тоже относится к принципам всеобщей религии[2,с.333]. И констатирует его наличие, в частности, уМарсилиоФичино: «…флорентийский неоплатоник Фичино…посвящает удовольствию целый трактат. Здесь он доказывает равноценность духовного и телесного удовольствий, возводит удовольствие в космический принцип»[2,с.333].

В смысле отношения к удовольствиям, особенно телесным, важно зафиксировать расхождение Ренессансане только с христианством, но и с античной мыслью. В лице Платона последняя отказывается от понимания совершенства как гармонии,достигнутой в результате духовно-телесной удовлетворенности. Единение с божественным началом мироздания для Платона означало умирание для мира, максимально полное забвение телесных нужд. Преодоление телесности для него – это преодоление индивидуализации и связанного с нею пребывания «в пещере» субъективности, а значит–в неведении истины. Для Платона, таким образом, очевидна связь полноты осуществления человеческой формы с аскетической практикой. Античный неоплатонизм лишь усиливал платоновское утверждение духа аскезы. Который конечно, был свойственен (с иным обоснованием)ираннему христианству.

При ренессансной же антропоцентрической установке высший опыт (опыт божественной реальности) и низший (опыт земной реальности), обнаруживают равный онтологический статус. То и другоетрактуется как опыт субъекта. Отсюда цель достижения наивысшего блаженства в результате правильной организации всего человеческого опыта ставится очень необычно для религиозного сознания: не как требование преодоления «ветхого Адама» ради выхода к божественной реальности, а как задача примирения высшего и низшего начал в человеке. Тем самым аскетизм, как принцип,отрицается; погружение в земные удовольствия признается не менее важным, чем восхождение к небесным.

Новое, примирительное отношение к миру и мирским радостям выражено, например, в диалоге «Эпикуреец» ЛоренцоВаллы, в романе Франсуа Рабле. В XVII в.его подхватывают новоевропейские последователи ренессансной мысли – кембриджские платоники, затем – Э. Шефтсбери, воспринявший их философию.

В конце концов, в эпоху модерна представление о необходимости восходящего движения от тела к духу по ступеням онтологической иерархиипереворачивается; на место равновесия в человеке духовных и телесных потребностей приходят гедонизм и утилитаризм, которые и оказываютсядоминирующиминаправлениями в новоевропейской этике.

Ренессансная, а затем и новоевропейская подмена богооткровенногохристианства естественной религиейнеизменно фиксировалась и подвергалась критике не только православными богословами, но и западными традиционалистски настроенными христианскими мыслителями [5,с.695].

Задача определения христианской позиции по отношению к естественной религии сохраняет актуальность исегодня. В качестве относительнонедавнего ее примера можно привести полемикуархимандритаСофрония (Сахарова) и Димитрия (Дэвида) Бальфура,–англичанина, принявшего православие под влиянием встречи с Силуаном Афонским, но впоследствии испытавшего сомнения в обретенной вере и стремящегося к совмещениюи замещению ее версией естественной религии. Письма о. Софрония в настоящее время опубликованы[6.].

В Письме 28, имеющем в книге подзаголовок«О православном догматическом сознании», о. Софронийформулирует для своего адресатапозицию православного христианина.В первой части посланияон подчеркивает, что для него, как и для апостола Павла, Бог – ведом: «Я не ищу теперь какого-то непонятного, расплывчатого, безличного вечного бытия, какого-то «неведомого Бога» (ср. Деян.17:23); Бог и вечное бытие в предельной конкретности мне даны во Христе»…неудержимо влечет к Себе Христос душу всего человека, – Христос, Которого мне дала Церковь….»[6, с.269].

О. Софроний выделяет три пункта, в которых четко выражено отличие его собственной позиции православного христианина от позиции Д. Бальфура, которая коррелирует с характеристикой всеобщей религии, представленной на заре Нового времени в философии Ренессанса: «Трех вещей я не понимаю:

1) адогматической веры;

2) бесцерковного христианства;

3) безаскетического христианства»[6,с.270].

И добавляет: «сии три: Церковь, догмат и аскетика (то есть христианский подвиг) – для меня единая жизнь» [6,с.270].

Положительная оценка оппонентом своего адогматизма как свободно избранной разумом позиции заставляет о. Софрония обозначить наличие связи между свободомыслием и «впадением» в пантеистический мистицизм, составляющий основу естественной религии: «Опыт истории показал, что естественный разум, предоставленный самому себе, роковым образом приходит к пантеистическому мироощущению и мистике» [6,с.275].

Комментируя слова Д.Бальфура: «Мой образ жизни совсем не аскетический… главный интерес – уйти внутрь»[6,с.272], о. Софроний для начала конкретизирует его позицию: «Я тебя понял так: ты решил отказаться от отрицательной формы аскетизма и хочешь остановиться на положительной» [6,с.272]. Затем поясняет, что процесс возрождения и преображения человека есть соединение активности Бога и человека, и вторая из них приобретает иногда отрицательную форму (пост, воздержание, целомудрие, послушание – отсечение своей воли, нелюбоначалие и прочее). И в начальный период духовного роста отрицательная форма является преобладающей. «Потому что положительное аскетическое действие есть искомое, цель. Начать с нее своею волею мы не можем, она есть дар»[6,с.273]. Если же человек и удостаивается этого дара прежде «подвига отрицательной формы», то через некоторое время дар отнимется, и тогда «отрицательная форма» аскетизма все равно, еще с большей настоятельностью потребует своего осуществления, как потребность вновь обрести «потерянный рай». Тем самым о. Софронийпоказывает, что представление о гармоничномравновесии духовнойрадостии внешнего, в том числе, телесного комфорта, обнаруживающее тенденцию к гедонизму, несовместимо схристианским идеалом человека.

В противоположность неаскетической позиции Д.Бальфура,о. Софронийутверждает принципиальную неизбежность аскетизма для духовного возрастания вообще, не только в рамках христианства. «Аскетика (то есть духовный подвиг и упражнения) неотъемлема не только от всех известных истории религий, но и вообще от всякой человеческой культуры» [6,с.270].

Затем (очевидно, ввиду нарастания абстрактности в понимании Бога в естественной универсальной религии) он обращает внимание на конкретность аскетического опыта, формируемого всякой исторической религией. «Всякая религия – язычество, иудейство, магометанство, пантеизм, христианство – имеет свою аскетическую культуру, отличную от других, и это различие обусловлено различием догматических представлений» [6,с.270–271].

Далее – очень важная в рамках темы настоящей статьи констатация: «В идеале – нужно как-то знать всю совокупность аскетических видов, форм, методов, средств, чтобы приобрести некоторую внутреннюю свободу, чтобы не впадать в чуждые христианству сферы» [6,с.271].

О. Софроний полагает, что из «чуждых» сфер в настоящее время наиболее опасным для христиан является как раз основа естественной религиозности – пантеистический мистицизм[6,с.271]. Он видит его опасность в тенденции к «превращению иерархии»[6,с.272], когда видение высшего и низшего переворачиваются в голове у человека; исчезает понимание направленности динамики духовной жизни, в результате чего и теряется весь смысл аскетизма как жизненной практики.

Вместе с тем, о. Софроний не отрицает пантеистический мистицизм полностью, но повторяет его оценку, данную апостолом Павлом – как начальной, дохристианской формы религиозности – неясного «томления духа» по Богу, искание Его и устремление к Нему. В этой начальной форме религиозности присутствует жажда подлинного бытия, но –без положительного осознания, в чем оно заключается. Предел этой формы религии, по мысли о. Софрония – «потрясающее чувство прикосновения к Великому Вечному Бытию» [6,с.274]. Он отмечает широкое распространение этой начальной формы религиозности в древности, но также и в современности: «Все этого рода религиозные переживания человеческого «я», имеющие характер весьма напряженной жизни самой глубины человеческого духа, – известны и вне христианства, в опыте пантеистическом (буддизм, Плотин, теософия и другое)» [6,с.274]. Но при этом настоятельно подчеркивает, что «ими далеко не исчерпываются переживания христианина» [6,с.274].

Развивая мысль о неизбежной ограниченности результатов аскетической практики вне благодатных Даров Св. Духа, о. Софроний закономерно акцентирует внимание на значении Церкви, говорит о церковности, как о единственной возможности обретения собственно христианского опыта. Ошибка тех, кто считает пантеистически-мистическое переживание вершиной религиозного опыта, считает о. Софроний, состоит в том, что они «отвергают не познанную ими, как должно, ту последнюю конкретность, в которой и с которой Церковь передала нам откровение о Божественном вечном бытии» [6,с.275]. В завершении письма о. Софроний сравнивает пантеистически-мистический и христианский типы религиозности, уподобляя первый мечтаниям девушки о браке, о прекрасном женихе, а второй – сознанию действительно вступившей в брак с прекрасным женихом [6,с.276].

Безличная мистико-пантеистическая естественная религия, в современном виде в общих чертах сформулированная ренессансными неоплатониками, безусловно, должна быть отличена от христианства, и противопоставлена ему. История показала, что она, как и дохристианское язычество, является отступлением от христианской веры. Естественная религия предстает началом движения к безрелигиозному модерну, заключая в себе тенденцию к рационализации Бога, к представлению Его в виде трансцендентной абстракции испособствуя тем самым безразличию к божественной реальности, движению к «одномерному человеку», ориентированному исключительно на «посюсторонние» удовольствия. Вее русле становится возможной трансформация христианской нравственности к новоевропейской этике утилитаризма и гедонизма.

Но, вместе с тем,христианская позиция по отношению к естественной религии, многократно выражаемаясо времен апостола Павла до современности, не является всецело негативной. Свойственное ей утверждение необходимости непосредственного опыта божественной реальности, разделяемое и христианством, открывает возможность для диалога христиан с ее сторонниками.Как и в апостольские времена,ею можно воспользоваться, как удобной «площадкой» для высказывания христианского понимания дела; увидетьв ней общую точку, которая может стать исходной напутивозвращенияк христианствусовременников, ищущих полнотыопытного знания Бога.

Отчетливое выражение православной позиции по отношению к естественной религии представленов заключении посвященной ей статьи из Православной энциклопедии: «Православное богословие признает…что знание о Творце вложено в природу человека при его создании, и потому потенциально каждый человек естественным образом способен к истинному богопознанию и богопочитанию. Однако, принимая во внимание поврежденность человеческой природы в результате грехопадения, христианство учит о недостаточности доступного всякому человеку естественного знания о Боге для праведной жизни в соответствии с божественными заповедями и спасения в будущей жизни. В силу этого Естественная религия, понимаемая как природное чувство божественного, с необходимостью должна дополняться и исправляться богооткровенной религией, лишь внутри которой может быть исцелено повреждение человеческой природы, в результате чего теоретическое знание человека о Боге будет соединено с практическим следованием Его воле»[5,с.696].

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX веков. – М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 1998.– 560 с.
2. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978. –623 с.
3. Мейендорф И., протоиерей. Византийское Богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001. – 336 с.
4. Перевезенцев С.В. Джованни Пико деллаМирандола// [Электронный ресурс]. URL:https://www.portal-slovo.ru/history/35548.php (дата обращения: 01.02.2018).
5. Смирнов Д.В. Естественная религия // Православная энциклопедия т. XVIII.– М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. – 752 с. С. 691-696
6. Софроний (Сахаров), архимандрит. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс: Патриарший Ставропигальный Свято-Иоанно-Предтеченский Монастырь. – М.: «Паломник», 2001.– 368 с.
7. Э. Роттердамский. Философскиепроизведения. –М.: Наука, 1986.– 703 с.
8. FromPuritanismtotheageofReason:astudy of changes in religious thought within the Church of England 1660 to 1700. CambridgeUniversityPress,1950.–299 p.

ССЫЛКА на статью: Гладышева С.Г. Ренессанс: возвращение к идее естественной религиозности и трансформация христианской нравственности // Духовное и культурное наследие Византии и Афона в истории и культуре России: сборник научных трудов и материалов ХХVI Рождественских образовательных чтений 2018 года / Отв. ред. О.В. Розина. М.: ИИУ МГОУ, 2018. – 140 с. – С.33–43