Архимандрит Платон (Игумнов),
профессор Московской Духовной академии, кандидат богословия
Философия как путь к вере на новом культурном горизонте истории.
Доклад на конференции «Наследие святых отцов в жизни семьи и общества» XXIII Международных Рождественских образовательных чтений
22 января 2015 г., г. Москва, Храм Христа Спасителя
Человек в поисках смысла существования
Духовная жизнь современного человека характеризуется глубокой погруженностью в стихию иллюзий, главными среди которых являются мнимые представления относительно обладания свободой, способности решения проблем, достижения подлинного знания о мире и человеке и абсолютной уверенности в себе[1]. Жизнь в мире иллюзий стала экзистенциально значимым детерминантом в парадигме существования человека нашего времени. Современный человек не столько отпал от Бога, сколько стал привержен поклонению новым кумирам нашей эпохи, которыми стали прогресс, комфорт, потребительство, информация, скорость. Новые кумиры полностью поглощают жизнь тех, кто им поклоняется[2]. Тем не менее, современный человек остаётся в поисках смысла существования, который он стремится найти в вере, науке и философии. Традиционно наука и философия ориентируют человека в координатах нашего мира, они не способны проникнуть в область сокровенного смысла и трансцендентных ценностей, находящихся в области компетенции религиозной веры. Обращение к проблеме веры и философии рождает вопрос, каким образом философия может явиться дорогой к религиозной вере, если «открытого Иисусом живого Бога следует всегда отличать от выраженного в чистых понятиях Бога философов»?[3] Вера в победу Христа над смертью и Его Воскресение означает, что «Иисус завершил Откровение живого Бога, потому что Он создал подлинное будущее»[4]. Почему же тогда в нашем мире такие фундаментальные истины Откровения как Воскресение, Царство Божие и вечная жизнь перестали быть доминантными ценностями, способными определить главный вектор в мировоззрении и жизни нашей эпохи?
Причины отрицания ценностей веры
«Нашу эпоху, – заявляет митрополит Дамаскин (Папандреу), – можно назвать эпилогом большого исторического периода, во время которого коренным образом отрицались ценности христианской веры»[5].
Последствия этого отрицания в значительной степени определили мировоззренческую и культурную парадигму нашей эпохи.
Современный мир полагает, что христианство с его верой и церковными установлениями принадлежит прошлому, что оно не подходит к нашему времени, в котором господствует сознание историчности и автономность гордого притязания на исключительное право личностного самоутверждения. Современный мир полагает, что «христианская вера, предлагая нам богооткровенную и неизменную мораль, будто бы уменьшает нашу способность делать наше человеческое дело»[6].
Причинами отрицания ценностей христианского миросозерцания и христианской морали явилось не только то обстоятельство, что мир, по определению немецкого протестантского богослова Дитриха Бонхёффера стал «взрослым» миром, не нуждающимся уже в помощи Бога, Который в действительности как «Истинный Бог, Бог веры – не враг человеческого совершеннолетия, а его стимул и гарант»[7], не только в гордом пафосе сциентизма, инспирированного восторженной эйфорией восхищения величайшими открытиями современной науки, но и в глубоком кризисе конфессионального богословия, которое в своей полемической направленности ограничило «своё традиционное влияние на общество и широкие области духовной жизни народов»[8].
Разум, образование, гуманизм, право, автономия – все эти понятия, как отмечает Дитрих Бонхоффер, стали служить боевыми лозунгами против христианства и против Церкви[9].
Философия как картина мира и как экзистенциальный зов
Решающим обстоятельством, однако, явилось возвращение детей Церкви к своему истоку. «Этот исток – Иисус Христос»[10].
«Человек, – говорит Ясперс, – есть действительность своего отношения к Богу. Его история представляет собой последствия проявлений этого отношения и отказа от него»[11]. Карл Ясперс говорит, что «история философии есть обнаружение бытия в человеке»[12], что она есть «осуществление человеческого сознания в мире, в его отношении к трансцентенции»[13], что для человека имеет значение, «какой облик принимает для него трансценденция»[14], что для него философия – путь к постижению Божественного начала, открывающегося в бытии мира[15], что для него, наконец, «философия – не только картина мира, но и экзистенциальный зов»[16].
Церковь в миссии освящения мира
Исторический путь человека – это ответ на Божественное призвание. Этот путь трансформировался в опыт богословской интерпретации традиционного тринитарного учения ранних восточных отцов. Современный греческий богослов митрополит Иоанн (Зизиулас), акцентирует не единство «Божией сущности»[17], а единство ипостаси Отца, так что «существование Бога не связано с какой-либо онтологической необходимостью, но основано на личном акте Отца, конституирующего Себя в отношении – в общении – с Сыном и Духом»[18].
На протяжении веков Церковь, исходя из положений тринитарного богословия в учении о спасении мира, освящала цель человеческого существования, и теперь, как и раньше, «каждое поколение Церкви обладает нравственным Посланием Евангелия»[19]. Церковь включена в историческое время. Под воздействием Евангелия произошло преображение Римской империи в христианское православное царство. Христианская вера определила облик Средневековья и Нового времени. «Средневековье сложилось под знаком того, что обычно называют христианским миром»[20], история которого ознаменована достижениями великой культуры христианских народов Востока и Запада.
По образному выражению Пиренна, автора книги «История Европы от нашествий варваров до XVI века», умственная история Европы до эпохи Возрождения «представляет собой всего лишь главу в истории Церкви»[21]. И, хотя, по учению Церкви, Царство Христа – Царство всех веков, каждый век имеет своё лицо.
«Мы уже не в Средневековье, – заявляет профессор Лувенского университета Альберт Дондейн, автор книги «Христианская вера и современная мысль», – и возврат к Средневекового был бы исторической бессмыслицей»[22].
Миссией Своего небесного посланничества Сын Божий, Которого «Отец освятил и послал в мир» (Ин. 10, 36) ознаменовал абсолютный смысл Воплощения как центрального события истории. Христос сохраняет Своё присутствие в Церкви, призванной освящать каждую культурную и историческую эпоху.
Вера и философия в мировоззренческой и нравственно-аксиологической парадигме
В Новое время душа, взыскующая торжества Божественной правды в её преображающем воздействии на мир, остается солью земли и украшением человеческого достоинства.
«Рационалист, – замечает К.Г. Юнг, – возможно посмеётся над этим. Но в нас затронуто этим нечто глубокое, и не только в нас, но и в миллионах христиан, пусть мы и называем это всего лишь красотой»[23]. Как верно заметил Н.О. Лосский, «где есть абсолютно совершенное нравственное добро, там необходимо есть и абсолютная красота»[24]. «Любовью к красоте» Василием Великим и Григорием Богословом, в пору их отшельнического жития на реке Ирис была названа составленная ими книга избранных мыслей Оригена, содержащая выдержки, которые могут быть полезны для любословов т.е. для любителей философии, для тех, кто стремится к совершенству.
В Новое время христианская вера продолжает сохранять своё место в мировоззрении и нравственно-аксиологической сфере в жизни людей, но, – как отмечает Карл Ясперс, «в массовом существовании часто – только как утешение в беде, как привычка к упорядоченному образу жизни, редко – как действенная жизненная энергия»[25].
При этом редко кто задумывается о миссии религиозной веры как способа ноуменального постижения бытия, о её мировоззренческой, мистической и этической ценности, апеллирующей к сокровенным и потаенным запросам человеческого духа с его неустранимой потребностью оптимизации онтологических и нравственных начал на незыблемом основании открываемых внутренним свидетельством нашего сознания стремлений к бессмертию, справедливости и достоинству.
По заключению Вильгельма Дильтея, «внутреннее отношение к жизненной и мировой загадке»[26] в определенной степени присуще и религии, и философии, и литературе.
Религиозная вера инспирировала развитие философской мысли, как показывает история мировой философии, если иметь в виду философию немецкого классического идеализма, русскую религиозную философию и ещё раньше, более чем за полторы тысячи лет в период поздней античности и раннего христианства фундаментальную постановку важнейших онтологических и этических проблем, осуществленную философией позднего эллинизма.
«Греческие апологеты называли христианство философией. Согласно Иустину, Христос как очеловеченный божественный разум категорически разрешает вопросы, над которыми бились истинные философы. Согласно Минуцию Феликсу, философия, завершающаяся в христианстве, состоит в вечных истиннах о Боге, человеческой ответственности и бессмертии… В лоне самой Церкви Климент Александрийский понял гнозис как поднятую до знания христианскую веру и приписал ей право истолковывать высший смысл Священных Писаний. Ориген в своей работе о принципах, этой завершенной системе христианского гнозиса, обозначает последнюю как метод, обосновывающий истины, содержащиеся в традициях апостолов. В рамках современного ей греко-римского умозрения выступает аналогичный промежуточный член в лице неоплатонизма: философское стремление находит себе здесь высшее удовлетворение в мистическом слиянии с божеством, т.е. в процессе религиозном. Поэтому Порфирий усматривает мотивы и цель философии в спасении души, а Прокл предпочитает называть свою умственную работу не философией а теологией»[27].
Философия на пути онтологического дерзания как предпосылки веры
Профессор дореволюционной Московской духовной академии А.П. Спасский, отзываясь о философии Плотина, который, по словам Порфирия, был всегда «устремлён к божественному, куда его влекла всецелая любовь»[28], был склонен к обобщённому и притом весьма смелому выводу о том, что «философия и христианская религия в своих конечных результатах о Боге, едином по существу и троичном в Его проявлении, пришли к одному и тому же выводу»[29]. Этот союз позднеантичной философии и христианского богооткровенного учения А.П. Спасский назвал «величайшим торжеством веры и знания»[30], являющимся, «быть может, единственным моментом в истории»[31].
По отзыву А.Ф. Лосева, «такое онтологическое дерзание едва ли возникло у Плотина в результате только одного классического платонизма»[32]. «Скорее, – полагает А.Ф. Лосев, – здесь действовал какой-то пифагорейский источник, который рядом с монадой ставил диаду, как нечто необходимое и в то же время дерзновенное»[33].
А.Н. Уайтхед в своей самой известной работе «Приключение идей» (1933) рассматривает философию, науку и религию в контексте всей истории европейской цивилизации[34]. Он, указывая на рецепцию христианством платоновской доктрины души, говорит, что «эта философия и эта религия были конгениальны друг другу по содержанию учения, хотя, естественно, религиозное учение было в значительно большей мере приспособлено к частным вопросам, чем философское»[35]. В контексте развития философии и религиозной веры, метафизики и теологии, рождается герменевтика, предметом исследования которой является и философский и священный текст. «Первого настоящего метафизика, которого знает история, Гераклита, уже древние мыслители называли «Тёмным», указывая этим на глубокомысленную непонятность его изречений»[36].
Истинная философия, по аналогии с человеческой совестью, обладает авторитетом, достоинством и свободой. По мысли католического богослова Ж. Маритена, философия независима от всякого внешнего авторитета и обретает свой предмет в том порядке бытия, «который сама реальность получила от своего Творца»[37].
Отказ от метафизики и путь к торжеству позитивизма
Величайший представитель фундаментальной философии прошлого века Мартин Хайдеггер (1889-1976) в своём упреке в адрес метафизики «связал с укоренением и развитием метафизики всемирно-историческую судьбу европейской цивилизации, постепенно теряющей, как он думал, свой жизненный смысл по мере прогрессирующего «забывания бытия» в результате растворения реальности в абстрактных понятиях»[38]. Мартин Хайдеггер был далеко не первым мыслителем, предъявившим свои претензии метафизике. С метафизикой «как с отчасти лишней, отчасти отсталой псевдонаукой боролись, начиная с великого утилитариста Фрэнсиса Бэкона вплоть до позитивистов XIX века»[39].
Решая задачу преодоления «забывания бытия» через энергичное выдвижение примата ценности бытия, философия экзистенциализма и позднее фундаментальная онтология М. Хайдеггера невольно «лишили» философию принадлежащей ей исключительной привилегии в поисках познания метафизических оснований бытия в его универсальной целостности и полноте, способной отражать религиозно-мировоззренческий аспект бытийной проблемы.
История философии есть путь скитаний в интеллектуальном пространстве между религией и наукой. «Философия в настоящее время, – отмечает А.А. Гусейнов, — вновь оказалась на распутье, и это связано с необходимостью найти новую основу для соединения двух её важнейших аспектов – познавательного и аксиологического. Если средневековый опыт союза философии и теологии закончился осознанием того, что решение этико-аксиологических проблем не может быть делом одной веры и требует опоры на твёрдые знания и активную миропреобразовательную деятельность, то развитие философии в опоре и теснейшем союзе с наукой в Новое время привело к выводу, что такого решения нельзя добиться также в рамках и средствами одного лишь познавательно-технического прогресса»[40].
Отказ от метафизики, стремившейся к философскому постижению истин Откровения, вёл философию к торжеству позитивизма, эмпиризма и материализма. «Конец Нового времени, если считать таковым ХХ век, отмечен антиутопиями»[41]. Мир материалиста и мир человека Откровения напоминают витраж, который для материалиста не освещён изнутри и остается миром тёмным и смутным, но который должен созерцаться в свете веры, выводимой из Откровения. Для человека, взирающего на мир очами веры, видимое, говорит святитель Московский Филарет, «становится зрительным стеклом для созерцания невидимого»[42]. В картине мира, представленной в традиции Откровения, Творение, Искупление и Воскресение представляют собой краеугольные камни христианского вероисповедания. В картине мира, написанной красками материалистически окрашенной позитивисткой рефлексии, жизнь оценивается всего лишь как бесконечное рождение и разрушение чувственно воспринимаемой реальности, где нет никакой тайны, никакой цели, никакой оптимистической перспективы и, следовательно, никакого оправдывающего эту реальность высшего смысла. В свете Божественного Откровения «живой факт мира и все бесконечные факты, в него входящие, примиряют и жизненно конструируют все диалектические антиномии»[43].
Несостоятельность притязаний философии на свою исключительность
в претензии объять бытие
Хотя, по причине заключенной в существовании мира и в предназначении человека великой и сокровенной тайны, «философия не может охватить всего бытия»[44], миссия немецкой классической философии представляет собой фундаментальную попытку в истории мысли создать системное учение о мире, укладывающееся в парадигму христианской теодицеи.
И.А. Ильин объявил самостотельный внутренний духовный опыт с его свободой, с его новым, живым постижением Бога, верховным источником религиозной очевидности и призвал новую философию обрести на этом пути своё единое и великое задание: «Создать новое разумное самостоятельное учение о Боге, мире и человеке на основе освобождённого духовного опыта, на основании свободной познавательной очевидности, личной по форме, но сверхличной по содержанию и значению – вот это задание всей новой философии, стоящее и перед нами, в наши дни и заставляющее нас искать преемства и научения у великих предшественников»[45].
Если исходить из оценки Рудольфа Гайма, автора книги «Гегель и его время», в отношении к истории немецкой философии, а именно к его утверждению, что «университеты были теперь для протестантской Германии тем же, чем в Средние века были монастыри – тихими приютами для науки и учёности»[46], то с определённой долей достоверности это высказывание следует, возможно, признать справедливым и в отношении к государственным университетам России, в которых, как и в других университетах мира, ведётся непрерывный интеллектуальный поиск в различных областях гуманитарного знания.
Достижения современной философской науки – это всего лишь прибрежная волна, за которой открывается простор целого океана античной, европейской и русской философской мысли, история которой была наполнена противостоянием идей и концептуальных решений.
С.А. Левицкий, отмечая принципиальную неспособность различных философских систем «объять собой бытие в его полноте и целостности»[47], заявляет, что эта критическая оценка системных подходов «отнюдь не означает неуважения к той гигантской работе мысли, о которой свидетельстует история философии»[48].
В оценке К. Ясперса, «философское мышление испокон веку способствовало проникновению сознания в глубочайшие основы человеческого бытия, оно секуляризировало религию и сделало действительностью независимость свободного индивида»[49].
Более негативная, нежели критическая в своей нелицеприятной откровенности оценка философии содержится в отзыве представителя философии постмодернизма Жиля Делеза (1925-1995):
«История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг?… Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления»[50]. В связи с приведенными критическими суждениями следует сказать, что философия помогала человеку глубже осветить «основы» его существования, но, как замечает К. Ясперс, «этот свет мог угаснуть и опустеть в чистом сознании, лишённом экзистенции»[51]. В качестве исторического примера К. Ясперс указывает на судьбу философии как гуманитарной дисциплины, когда «со второй половины XIX века традиционная философия повсюду стала делом университетов, которые всё реже являли собой общество философски мыслящих людей…»[52].
Упрёк Ясперса актуален, он таит возможность сомнения относительно самого статуса философии как науки: «Философия была оторвана от её основы и утратила ответственность за возможность созданной ею действительной жизни, стала в качестве учения второстепенным явлением. Она пыталась оправдать своё существование перед лицом признанных, фактически превосходящих её наук, определяя себя как чистую науку и пытаясь под именем теории познания утвердить как свое значение, так и значение наук. Фактически, несмотря на видимость её значения в настоящем, она свелась к знанию её истории»[53].
С критической оценкой философии Ж. Дилеза и К. Ясперса можно согласиться лишь отчасти. Следует подчеркнуть ценность философского знания в таких областях как метафизика, логика, онтология, этика диалектика, аксиология, эстетика и, наконец, герменевтика, предметом которой является не только «текст», но и «событие». «Горизонт, в котором вырос текст»[54], по Ясперсу, всегда «современен» для понимания[55].
Герменевтика и открытие бытия в присутствии трансценденции
История философии в лице её самых блестящих представителей, авторов впечатляющих мировоззренческих конструкций отмечена печатью величия. Однако «Живой Бог, – говорит Ойген Розеншток-Хюсси, – всегда чаще и внимательнее нас, образованных людей, занятых созданием абстракций, прислушивается ко вздохам и стонам твари»[56]. Антон Хаутепен говорит, что не может существовать серьезных противоречий между метафизикой, герменевтикой, онтологией и наррацией[57]. Он приводит слова Г. Геззеля: «Когда душа прислушивается, всё сущее говорит на одном языке»[58].
Герменевтика предполагает погружение в контекст, в созерцание. Однако, как верно заметил Н. Гартман, «жизнь сегодняшнего человека не способствует углублению»[59]. В оценке Н. Гартмана, «она лишена покоя и созерцательности»[60]. В своей знаменитой «Этике» Гартман писал:
«Современный человек не только неутомим и поспешен, он к тому же – бесчувственный гордец, которого уже ничто не возвышает, не трогает, не увлекает до глубины души. В конечном счёте у него на всё остаётся лишь ироничная или усталая усмешка. Из своего морального падения он, пожалуй, делает даже какую-то добродетель. Nil admirari, свою неспособность к удивлению, изумлению, восторгу, благоговению он превращает в устойчивую жизненную форму. Безучастное парение над всем – это для него более удобный modus vivendi. И в этой вознесенности, скрывающей его внутреннюю пустоту, он черпает некое удовлетворение»[61].
Когда-то С.Кьеркегор в своих записках об одиночестве писал, что через пятьдесят лет весь мир прочтёт его дневник. «Несомненно, он чувствовал, – поясняет в своей «Трагедии личности» Эрик Эриксон, – что грядущая доминанта массовых идеологий выдвинет на передний план его заботу об отдельной человеческой душе, он предчувствовал экзистенциализм»[62]. В оценке К. Ясперса, «экзистенциальная философия – это философия бытия человека, которая вновь выходит за пределы человека»[63]. Этот «выход», о котором говорит Ясперс, подобен опыту религиозной веры, когда человек стремится к адекватному переживанию трансцендентной реальности. В отношении содержания религиозного опыта мистическое богословие прибегает к описанию действительности средствами апофатической терминологии. Но язык апофатики всё равно остаётся человеческим языком. Согласно Гельмуту Тилике, «в области религии человеку неизбежно приходится использовать земной язык за неимением другого»[64]. Но этот «земной» язык является языком символическим. «Предельный интерес человека, – отмечает П. Тиллих, – выражается символически, т.к. только символический язык способен выразить предельное»[65]. Символическим языком выражена транцендентальная реальность «предельного», описанная в текстах Божественного Откровения. Подобно С.Л. Франку, Эрнст Кассирер решительно утверждает несостоятельность любой попытки рационализации первоначальных основ бытия. В своей книге «Индивид и космос в философии Возрождения» он пишет:
«В начале было деяние – был свободный акт Божественной воли, благодаря которому мир обрёл своё бытие. Человеческий разум не может решиться представить себе этот свободный акт, т.е. вывести его как необходимый шаг из своих собственных понятий и принципов. Он остается полностью уникальным событием, неповторимым, «иррациональным». Он не может быть понят или объяснен через какие-либо аналогии, через сравнение, которое мы можем привести в сфере нашего конечного эмпирического знания. Но безусловность Божественного творения и Воплощения от этого не ослабляется. Она выводится не из рациональной демонстрации, но из совершенно иного источника истины. Она основывается на Откровении»[66].
В богословии Церкви присутствует мысль, что искупление человека объято такой же непостижимой тайной, как и его сотворение.
«Одухотворение нашего Адама однажды воплотилось перед лицом смерти, т.е. продолжающегося всю жизнь добровольного, жертвенного умирания. И из Слова возникла жизнь»[67].
С.Л. Франк, для которого все кумиры, которым он прежде восторженно служил, «потеряли своё обаяние»[68], и у которого осталась лишь жажда «жизни полной, живой и глубокой»[69] в своём самом известном сочинении «Непостижимое» писал о том, что «мы не имеем права утверждать, что Бог остаётся перед лицом мирового страдания в состоянии несмущённого блаженного покоя»[70] и что возврат творения к Богу через страдание совершается в Самом Боге в событии откровения его Божественной любви, открывшейся миру в искупительной жертве Богочеловека[71].
Вера как осознание человеческого предназначения
В своём аксиологически осознанном содержании религиозная вера представляет собой одну из важнейших мировоззренческих конструкций, теснейшим образом связанную с задачами интерпретации смысла человеческой жизни и человеческого предназначения. В свете Откровения человек осознаёт присутствие Бога, именуемого в текстах Нового Завета «Начальником жизни», в Котором «мир обрел своё бытие»[72].
В своей широко известной работе «Смысл и назначение истории» К. Ясперс утверждает, что «существование человека – не круговорот, просто повторяющийся в поколениях, и не ясное, открывающееся себе существование»[73], поскольку онтологическая «основа человеческой экзистенции стала как бы невидимой»[74]. Это – открытие бытия «в присутствии трансценденции»[75], это выражение себя в прорыве, когда «он прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия»[76].
Несмотря на свою эмпирическую достоверность, существование человека в его непостижимом ноуменальном смысле является для него самого неразгаданной тайной. Своё личное биографическое время человек переживает как путь, но «смыслом этого пути является трансцендентность»[77].
Прорывая границы имманентности в преодолении «рационального», «ветхого», «плотского» и «страстного» естества, душа восходит в царство трансцендентного смысла, приближаясь к жизни во Христе и приобщаясь к высшим ценностям, воплощение которых в реальной жизни формирует определённый личностный тип. Как на линии горизонта человек открывает страны света – восток, запад, север и юг, так и на внутреннем горизонте души он открывает интеллектуальные, эстетические, нравственные и религиозные ценности. Каждому из этих четырёх типов ценностных модальностей соответствует, по М. Шелеру, чистый личностный тип: гений, художник, герой и святой[78]. По Шелеру, человек – «сопряжение различных аксиологических порядков[79].
Воплощение каждого вида ценностей в индивидуальной жизни означает прорыв границ имманетности. Оправдание перед Богом заслуживает в первую очередь не художник и гений, а герой и святой, поскольку быть героем и святым означает воплощение в личной жизни нравственных и религиозных начал, духовно преображающих личность и приближающих её к богозаповеданному евангельскому совершенству.
«Христианин, – отмечает М. Хайдеггер, – усматривает человечность человека… в свете его отношения к Божеству… В плане истории спасения он – человек как дитя Божие, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек – не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно-платоническом смысле остаётся лишь эпизодическим преддверием к потустороннему»[80]. Христианская вера, как и христианское благочестие, и христианская жизнь, «трансцендентна» в своей эсхатологической устремленности, в которой присутствует парадокс «чуда».
Οὐ μικρὸν τὸ θάμβα λίαν / Ὄταν δίκαιός τις ὤν / Νοῦν κοσμεῖται ὡς ταμεῖον /Ὅτι κόσμος τὸ μὴ ὄν, т.е. весьма немалое чудо, если кто-либо, будучи праведен, украшает свой ум как чертог сокровищ, потому что мир есть нечто меональное и преходящее.
Традиция религиозной веры ставит в качестве приоритетных целей человеческой жизни вопросы исключительно религиозного плана, то есть то, что «одно только нужно» (Лк. 10, 42), акцентируя внимание на постижении значимости Благой Вести в каждом отдельном её контексте. «Вера обращена не к псевдо объективным утверждениям о Христе, а к чистому Божьему слову»[81], ибо «любые попытки богословов восстановить исторические подробности жизни Иисуса ошибочны»[82].
По мысли П.Тиллиха, «истинно предельное бесконечно трансцендирует царство конечной реальности»[83]. По этой причине «никакая конечная реальность не способна выразить истину предельно прямо и буквально»[84]. Согласно Ф. Шлейермахеру «процесс интерпретации неисчерпаем»[85] и «полное понимание невозможно»[86]. Путь к истине оказывается беспредельным, но это обстоятельсно вовсе не означает, что он неверен. «Мы вновь убеждаемся, что понимание – это зачастую, хотя и не всегда, долгий процесс, каким порой бывает путь к вере»[87]. Энтони Тиссельтон отмечает, что Ф. Шлейермахер опередил своё время, когда утверждал, что «безграничность Священного Писания не означает беспредельности герменевтики»[88]. Своей целью Шлейермахер считал «проникновение в творческую сторону текста»[89].
Согласно А. Дондейну, «основной порок рационализма» заключается в том, что «он отождествляет познание с отвлеченным концептом, тогда как концепт, как совершенно верно заметили мыслители древности – всего лишь орудие, «medium quo» в лоне познания и на службе познания, которое изначально и всегда направлено на конкретное»[90], хотя это конкретное в своей непостижимости предстает пред нами как символ.
Обращение к традиции Откровения
«Язык веры, – заявляет П.Тиллих, – это язык символов. Главный символ нашего предельного интереса – Бог»[91].
Обращаясь к народам ойкумены с киригмой Благой Вести, «новозаветные авторы намеревались не описывать окружающую действительность, а исповедовать веру»[92].
Когда А. Хаутепен в своей книге «Бог: открытый вопрос» ставит проблему оправдания бытия при всей очевидной непримиримости онтологических и экзистенциальных противоречий: может ли «Бог – Творец процветать в нашей реальности горького опыта взаимодействия с природой и с нами самими»[93], он убеждён, что «контекст богословия творения и связанная с ним духовность являются необходимыми и что сегодня этот контекст является более актуальным, чем богословие спасения и искупления»[94]. Тем не менее, «события» Ветхого Завета обретают свой смысл в свете новозаветного Благовестия. Сын Божий в миссии Своего Пришествия в мир вошёл в сферу отравленного человеческим грехом бытия, Он во всём, кроме греха, стал солидарен падшему человеку, разделив его судьбу и его горький земной удел. В Своём Воплощении Он явил самую глубокую, самую фундаментальную и таинственную основу существования человека.
«Во Христе мы имеем возможность восхождения «от славы к славе» (2 Кор. 3, 18), к полноте и совершенству общины в её жизни в Боге»[95].
Для новозаветных авторов «предмет веры – не история прошлых времён, а участие в живой истории общества»[96]. Рассматривая Церковь как «воплощённую метафору»[97], когда «община, стремящаяся жить по Писанию»[98], избирает тот или иной способ прочтения текста, Ричард Хейз отмечает, что в этой ситуации «задача выявления метафизических взаимосвязей между Новым Заветом и нынешним временем незаметно переходит в задачу превращения наших общин в живое воплощение смысла новозаветных текстов»[99].
Храм, в котором собирается община как общество учеников Христа, представляет собой икону пространства мира, история «событий» которого связана с историей Христа и историей Церкви. По изъяснению преподобного Максима Исповедника, вход архиерея в церковь является образом Пришествия Христа в мир, и через этот образ «души возводятся от неверия к вере, от порока к добродетели, от невежества к ведению»[100].
Если, по мысли В. Франкла, признание Откровения «уже подразумевает выбор в пользу веры»[101], то в анагогии Р. Хейза, реальная жизнь христианской общины есть образ веры, воплощенной в событии Откровения. «Обращаясь к своей непослушной и незрелой маленькой коринфской общине, Павел создает поразительную метафору:
«Вы – письмо Христа… написанное не чернилами, а Духом живого Бога, не на скрижали каменных, а на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 5)[102].
Благоговейно и восторженно отзываясь о пламенной ревности по отношению к уверовавшим коринфянам, святой апостол Павел «с метафорическим дерзновением… пишет, что они уже есть письмо Христа – письмо, которое должны знать и читать все»[103]. Ричард Хейз заключает: «Жить в соответствии с парадоксальной мудростью Иисуса, значит жить в соответствии с высшим замыслом Бога о человеке»[104].
Святой апостол Павел напоминает о необходимости возрастания в вере (2 Фес. 1, 3; 2 Кор. 13, 5), потому что вера это не только ценность, но и событие, и процесс. Человек «никогда не должен позволять своим взглядам застывать и превращаться в мировоззрение»[105], т.к. такая «устойчивая картина мира»[106] представляет собой альтернативу на пути полной и безусловной отрешенности в динамическом процессе возрастания в вере как условии следования за Христом. Поэтому Э. Тиссельтон в конце своей «Герменевтики» говорит «о необходимости прислушаться к тексту»[107], ибо «только так можно вернуть Писанию место, которого оно заслуживает в общественном и индивидуальном восприятии»[108].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
«Откровение говорит о таких событиях, в которых обнаруживалась радикальная вера»[109].
Обращаясь к традиции Откровения, мир как ойкумена становится народом Божиим, а народ Божий – Церковью, освящающей мир сверхъестественной Божественной благодатью. Через философию мир открывает путь к вере и актуально «становится новым культурным горизонтом»[110] в истории. Это значит, что «история как повествование о цели и смысле»[111] человеческого пути должна предполагать присутствие Бога[112]. Бог, будучи основанием пути веры, открывается человеку в естественном откровении и философии.
Философия несёт в себе знак глубинного проникновения в область запредельных смыслов и ценностей, просвечивающих из потаённой метафизической сокровенности бытия. В этом отношении настоящая философия является интеллектуальным путеводителем к религиозной вере, в свете которой становится возможным в каждом моменте культурной истории человечества усматривать феноменологию преодоления конечности и обречённости человека, «постоянный суд вечности над временем»[113], предваряющий исполнение вечных Божественных обетований в их грядущей эсхатологической свершённости.
[1]Михайлов Я. В. Человек в мире. М., 2010. С. 300.
[2] Розеншток-Хюсси. Язык рода человеческого. М., 2000. С. 476.
[3] Там же С. 475.
[4] Там же. С. 477.
[5] Дамаскин (Папандреу), митр. Швейцарский. Православие и мир. Афины, б.г. С. 58.
[6] Дондейн А. Христианская вера и современна мысль. Брюссель, 1974. С. 216-217.
[7] Горелов А. Бонхёффер // Католическая энциклопедия. М., 2002. С. 696.
[8] Дамаскин (Папандреу), митр. Швейцарский. Православие и мир. Афины, б.г. С. 58.
[9] Бонхёффер Д. Этика. М., 2013. С. 354.
[10] Там же. С. 355.
[11] Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., «Наука», 2000. С. 74.
[12] Там же. С. 74.
[13] Там же. С. 74.
[14] Там же. С. 74.
[15] Там же. С. 74.
[16] Там же. С. 191.
[17] Иоанн Бэр, прот. Личносное бытие и свобода: укоренённость обоих в аскезе // Жизнь во Христе. Христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи. VI Международная богословская конференция Русской Православной Церкви. Москва 15-18 ноября 2010 г. М., 2012. С. 178.
[18] Там же. С. 178.
[19] Bőckle F. Fundamental moral. Kősel-Verlag. Műnchen, 1958. S. 331.
[20] Дамаскин (Папандреу), митр. Швейцарский. Православие и мир. Афины, б.г. С. 58.
[21] Pirenne H. Histoire de l Enrope des invasions an XVI-e siècle. Bruxelle, 1935. P. 393.
[22] Дондейн А. Христианская вера и современная мысль. Брюссель, 1974. С. 217.
[23] Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 123.
[24] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Париж, 1949. С. 378.
[25] Ясперск К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 374.
[26] Дильтей В. Сущность философии // Философия в систематическом изложении. М., 2006. С. 38.
[27] Там же. С. 38.
[28] Порфирий. Жизнь Плотина, 23 // Диоген Лаэртский. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М., 1997. С. 474.
[29] Спасский А.П. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 531.
[30] Там же. С. 531.
[31] Там же. С. 531.
[32] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 708.
[33] Там же. С. 708.
[34] Киссель М.А. Философский синтез А.Н. Уайтхеда // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 22-23.
[35] Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 405.
[36] Вунд В. Метафизика // Философия в систематическом изложении. М., 2006. С. 117.
[37] Абаньяно Н. Мудрость философии. СПб., 2000. С. 2002.
[38] Киссель М.А. Философский синтез А.Н. Уайтхеда // Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 3.
[39] Вунд В. Метафизика // Философия в систематическом изложении. М., 2006. С. 118.
[40] Гусейнов А.А. Философия – мысль и поступок. СПб., 2012. С. 25-26.
[41] Там же. С. 25.
[42] Филарет (Дроздов), свт. Избранные труды. Письма. Воспоминания. М., 2003. С. 242.
[43] Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 197.
[44] Тихомиров Л.Н. Религиозно-филсоофские основы истории. М., 1997. С. 37.
[45] Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести // Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., «Наука», 1998. С. 481.
[46] Гайм Р. Гетель и его время. СПб., 2006. С. 90.
[47] Левицкий С.А. Трагедия свободы. М., 2008. С. 69.
[48] Там же. С. 69.
[49] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 374.
[50] Делез Ж. Эмпиризм и субъективность. М., 2001. С. 450.
[51] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 374.
[52] Там же. С. 374.
[53] Там же. С. 374.
[54] Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000. С. 195.
[55] Там же. С. 195.
[56] Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М., — СПб., 2000. С. 292.
[57] Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. М., 1997. С. 251-252.
[58] Там же. С. 252.
[59] Гартман Н. Этика. Спб., 2002. С. 99.
[60] Там же. С. 99.
[61] Там же. С. 99.
[62] Эриксон Э. Трагедия личности. М., 2008. С. 96.
[63] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 380.
[64] Тиссельтон Э. Герменевтика. Черкассы. 2011. С. 186.
[65] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 159.
[66] Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения. М., – СПб,. 2000. С. 234-235.
[67] Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М., — СПб., 2000. С. 374.
[68] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 161.
[69] Там же. С. 161.
[70] Там же. С. 552.
[71] Там же. С. 552.
[72] Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения. М., – СПб,. 2000. С. 235.
[73] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 378.
[74] Там же. С. 374.
[75] Там же. С 455.
[76] Там же. С. 455.
[77] Там де. С. 279.
[78] Шохин В.К. Аксиология // Этика. Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 18.
[79] Большой энциклопедический словарь. Главный научный редактор и составитель С.Ю. Солодовников. Минск. 2002. С. 936.
[80] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 196.
[81] Тиссельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 185.
[82] Там же. С. 184.
[83] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 162.
[84] Там же. С. 162.
[85] Тиссельтон Э. Герменевтика. Черкассы. 2011. С. 173.
[86] Там же. С. 175.
[87] Там же. С. 175.
[88] Там же. С. 176.
[89] Там же. С. 176.
[90] Дондейн А. Христианская вера и современный мир. Брюссель, 1974. С. 85.
[91] Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 162.
[92] Тиссельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 183.
[93] Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. М., 2008. С. 244.
[94] Там же. С. 253.
[95] Breck J. The sacred Gift of Life. N.V. 1998. P. 29.
[96] Тиссельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 185.
[97] Хейз Р. Этика Нового Завета. М., 2005. С. 410.
[98] Там же. С. 410.
[99] Там же. С. 411.
[100] Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 112.
[101] Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 335.
[102] Хейз Р. Этика Нового Завета. М., 2005. С. 411.
[103] Там же. С. 411.
[104] Там же. С. 435.
[105] Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. М., — СПб., 2000. С. 374.
[106] Там же. С. 374.
[107] Тиссельтон Э. Герменевтика. Черкассы, 2011. С. 380.
[108] Там же. С. 380.
[109] Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. С. 260.
[110] Джуссини Л. Христианство как вызов. М., 1993. С. 152.
[111] Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. М., 2008. С. 450.
[112] Там же. С. 450.
[113] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 219.
