Тезисы докладов секции «Христианская традиция: изучение, осмысление, сохранение», состоявшейся в программе мероприятий Московской (городской) епархии в рамках конференции «Православное образование. Аспекты регионального опыта»
XXV Международных Рождественских образовательных чтений «1917-2017: уроки столетия»
(Московский Православный институт св. Иоанна Богослова, Гуманитарный корпус, 26 января 2017 г.)
Бурцева М.В.,
студентка магистратуры 2 курса Факультета религиоведения
Московского православного института св. Иоанна Богослова.
Научный руководитель – Завельская Д.А., к.филол.н., доцент
Образ Благовещения Пресвятой Богородицы в памятниках евангельской иконографии:
культурно-историческая трансформация
В исследовании поставлена задача систематизации евангельской иконографии в культурно-историческом аспекте, преимущественно – богородичных образов.
В основу анализа положено представление об отсутствии портретных изображений Богоматери (свт. Амвросий Медиоланский, блаж. Августин Иппонский). В то же время выявлены черты, характеризующие древнейшую иконографию Богоматери и пути становления иконописной традиции.
История возникновения, этапы становления и развития церковной археологии, представлены именами ее основателя А. Бозио и другими западными учеными-археологами: О. Панвинио, Боттари, патера Марки, Росси, Мартиньи, Рого де Флери, Гаручи, Крауза, Де Вааля и другими, изучавшими и описывавшими памятники христианской иконографии катакомбной живописи и скульптуры.
С учетом данных факторов, определивших возникновение и процесс обнаружения памятников, можно выстроить определенную систему изображений. Сопоставительный анализ некоторых памятников христианской иконографии, изображающих Благовещение Пресвятой Богородицы, позволяет проследить трансформацию изобразительных принципов, определяющих, в итоге, и канон.
Базой систематизации служат сохранившиеся с III века до настоящего времени, основные древнейшие типы изображений Богоматери: тип «оранта» и комплекс евангельских сюжетов с Ее изображениями, в том числе, с изображениями Благовещения в катакомбной живописи.
Изучаемые памятники евангельской иконографии можно разделить по некоторым критериям: стиль изображения (строгое или свободное) и жанр изображения (живописные, скульптурные, мозаичные, книжная миниатюра).
Первое изображение сюжета Благовещения, найденное учеными в катакомбах Присциллы, датировано II в. Оно включает в себя ядро иконографии Благовещения: женскую фигуру (Божия Матерь) и юношу (Ангел, но без крыльев).
Не позднее V в. изображение Благовещения претерпевает трансформацию: появляется изображение Ангела с крыльями (саркофаг в Сан Франческо).
На рубеже IV-V вв. появляются скульптурные изображения Благовещения, где помимо крыльев у Ангела, добавляется веретено в левой руке Богоматери и корзина у Ее ног (Благовещение на равеннском саркофаге в Сан Франческо). В мозаике триумфальной арки церкви Санта Мария Маджоре (V в.) явственно прослеживаются черты эллинистического влияния.
VI веком датируется таблетка от кафедры Максимиана в Равенне из собрания Оливьери – самый ранний памятник, где просматриваются архитектурные формы: сцена происходит в палатах. Отчетливо выражены жесты Богоматери и Ангела.
Изображение стоящей Богоматери встречается впервые с VI в. (Ампула Монцы). Здесь сюжет Благовещения представлен четко и ясно: Архангел Гавриил идет к стоящей Деве Марии, чтобы благовестить Ей о зачатии Спасителя, а Богоматерь стоит и внимает его благовестию.
На фреске храма Иоанна Предтечи в Коровниках (XVII – XVIII вв.) представлено изображение Благовещения и события, предшествующего ему: послание Архангела Гавриила к Деве Марии. Именно в эту эпоху переходит из позднейшего средневекового искусства в русскую иконографию изображение Бога Отца. Это изображение является основным отличием иконографии Благовещения в данном сюжете от вышерассмотренных памятников. Несмотря на то, что антропоморфные изображения Бога Отца были запрещены на Московском соборе 1666 -1667 гг., они существуют до сих пор. Обращает на себя внимание и добавление изображения роскошных палат с признаками стиля западного искусства.
Также в XVII в., например, на иконе Благовещения Пресвятой Богородицы, находящейся на вратах Афонского Иверского монастыря, изображены дополнительные предметы (сосуд с цветами) и персонажи (служанка). Представленные в данном изображении и в подобных ему памятниках христианской иконографии персонажи, взяты не только из евангельского описания этого события, но и из апокрифа, характеризующего этот сюжет.
На материале Устюжского образа Благовещения рассматривается следующий иконографический тип Благовещения Богородицы — «Благовещение Богородицы с Младенцем, начертанным во чреве» (1130–1140 гг. и списки XVI—XVII вв.)
Отдельного внимания заслуживает тип «Благовещение у источника», (оклад Евангелия из слоновой кости в Миланском соборе V – VI в.), и тип «Благовещение с книгой», датированный XVII в., и история их возникновения на Западе и в России.
Таким образом, на примере анализа изображений Благовещения был рассмотрен процесс формирования иконографии Божией Матери. Можно предположить, что сюжет Благовещения влиял на становление канона Богородичных образов в целом.
* * *
Власова Людмила Александровна,
студентка магистратуры, 2 курс, кафедра теологии факультета религиоведения, Московская православный институт св. Иоанна Богослова
Научный руководитель – Челнокова Е.В., доцент, к.фил.н.
Промысел Божий о государственном устройстве и трансформации политической власти в Книге пророка Даниила. Святоотеческое и современное христианское толкование.
Одним из первых и важнейших источников философии истории является библейская Книга пророка Даниила. В этой книге пророческие видения охватывают главные события мировой истории начиная с VI в. до Р.Х. Автор книги — ветхозаветный пророк Даниил, исходя из понимания единого Бога-Творца, проводит в своей книге мысль об исторической жизни человечества, как единой, т.е. всемирной истории, которая замыслена Богом и направлена Им к определенным историческим и постисторическим состояниям. По велению Бога совершается некое окончательное решение истории судеб людей и мира, которое выходит за рамки закономерностей исторического развития. В видении пророк Даниил переносится в конец истории, так что может видеть настоящее в перспективе будущего, согласно Божественной цели для этого мира. В Книге пророка Даниила рассмотрена автором всеобъемлющая апокалиптическая библейская перспектива, которая выражена в ярких символических образах. Она несет в себе одно из величайших пророчеств Ветхого Завета: царства земные недолговечны, на смену им придет вечное Царство Христа. Таким образом, можно сказать, что в Книге пророка Даниила автором показана теолого-историческая концепция истории.
В Книге пророка Даниила есть важные главы (вторая и седьмая), которые в сжатом и концентрированном виде освещают ход истории от Вавилона до конца мира. Эти главы содержат аналогичные видения. В них говорится о тех же самых четырех царствах, аллегорически представленных во второй главе различными металлами, а в седьмой – различными зверями.
Промысл Бога о трансформации государств и политической власти особенно ярко раскрывается во второй главе Книги пророка Даниила. Автор, толкуя сон Навуходоносора, описывает огромного истукана, стоявшего перед царем в блеске, вид которого страшен. Голова истукана из золота, грудь и руки – из серебра, чрево и бедра истукана – из меди, голени – железные, ноги – частью железные, частью глиняные (Дан.2:31-33). Золото, серебро, медь и железо, согласно традиционной христианской экзегетике, символически изображают основные царства мира – Вавилонское, Мидо-Персидское, Греко-Македонское и Римское. Проходя через этапы исторического развития, эти царства, по пророчеству Даниила и христианскому толкованию, достигают высоты и могущества, после чего непременно деградируют и трансформируются в другие государственный образования. Затем во сне отрывается от горы камень «без содействия рук» и бьет истукана по глиняным и железным ногам, после чего разрушается весь истукан, на месте которого остается ударивший его камень, сделавшийся великой горой и заполнивший собой всю землю (Дан.2:34-35). Под «камнем» православные христианские экзегеты понимают Иисуса Христа, толкуя этот отрывок книги в эсхатологическом аспекте.
Не менее важны в понимании воли Бога о мировом государственном устройстве сон Даниила и пророческие видения, о которых читатель узнает из седьмой главы Книги, о четырех ветрах, которые боролись на море, и больших зверях, вышедших из моря: лев, медведь, барс и «зверь самый страшный и ужасный» (Дан.7:7). Согласно Дан.7:23 звери являются символами определенного царства. Подобно сновидению Навуходоносора (Дан.2), видение седьмой главы раскрывает мысль о преемственной смене четырех земных монархий и о водворении после Божественного суда над ними вечного Царствия Божия. Эти главы Книги едины по основной мысли и различаются только образами.
Исходя из анализа текста 2 и 7 глав Книги пророка Даниила, а также святоотеческого и современного православного христианского толкования, можно сделать следующие выводы:
- В последовательной смене империй автором прослеживается преемственность главных четырех миров: Древний Восток сменяется Греко-Римским миром, который передает эстафету развития государствам Европы, как основы современной цивилизации, что дает основание предположить, что в Книге пророка Даниила дана периодизация мировой истории, показанная автору в Откровении Самим Богом в символических образах: золотой век, серебряный век, медный век и железный век (последний положит конец всемирной истории).
- История представляется как линия, имеющая абсолютное начало, эсхатологическую направленность и конечную, неотвратимую Божественную цель – Царство Христа.
Таким образом, учитывая выявленную систему и осознавая, что история человечества находится, согласно пророчеству, в своей завершающей стадии, читающий Книгу пророка Даниила становится перед выбором: или осознание своей ответственности в настоящем и вечная жизнь в дальнейшем, или союз с силами зла и вечная гибель в конце мира. Эта книга весьма актуальна, поскольку ставит каждого перед решением самого главного философского вопроса: неизбежным выбором жизни или смерти.
* * *
Гапанюк А.Е.,
студент магистратуры 2 курса Факультета религиоведения
Московского православного института св. Иоанна Богослова
Научный руководитель – Завельская Д.А., к.филол.н., доцент
«Романское христианство» в контексте традиции
Существует идея, что средневековое западное христианство представляет собой грозную подавляющую религию. Отчасти эта идея выводится из восприятия романской архитектуры и искусства.
Иногда в связи с восприятием христианства как строгой религии употребляется термин «романское христианство» (то есть — строгое христианство).
Одним из типичных изображений европейского романского стиля был, в частности, тимпан с изображением Страшного суда при входе в храм и над входом в хор. Господство этой темы интерпретируется как устрашение.
С этой точки зрения, романские храмы являлись не столько образом космоса, или «Библией для неграмотных», сколько воплощением мрачного мировосприятия.
Но теперь хорошо известно, что готические и романские соборы были ярко расписаны, и множество статуй в них были красочными. Это может быть аргументом в пользу более гармоничного и радостного миросозерцания. По той же причине не вызывали грозного впечатления изображения Страшного суда на тимпанах.
Поэтому стоит задача выработки адекватного метода анализа и интерпретации эстетических форм. Идея «романского христианства» не может считаться полностью удовлетворяющей научным критериям.
Понятие «романское христианство» следует применять только к католической Западной Европе, хотя и христианство на Руси тоже может восприниматься как строгое.
Интерпретируя сходные образы в искусстве романского Запада и Древней Руси, стоит говорить скорее об общности культуры, происходящей из единой культурной традиции римского христианства до разделения Церквей, нежели о заимствованиях русскими западных форм.
Русь действительно имела культурные связи с Европой, начиная с миссии времен княгини Ольги до доминиканцев XIII века, на Руси проповедовали западные миссионеры. Однако, частные влияния – тема отдельного изучения.
Совершенно очевидны и отличия. Так, на Руси образ Страшного суда был расположен на западной стене, а не на тимпане, как в романских храмах. Есть версия, что при таком расположении человек думал о грядущем воздаянии не при входе, а при выходе.
Таким образом, интерпретация средневекового церковного искусства должна базироваться на более детальном и углубленном изучении изобразительной традиции.
* * *
Герасимов Павел Валерьевич,
старший преподаватель кафедры философии и теологии
Факультет религиоведения МПИ св. Иоанна Богослова
Рождество Христово. Традиция датировки
В процессе изучения христианской традиции невозможно пройти мимо Рождества Христова, ставшего не только событием библейской истории, но и неотъемлемой частью человеческой культуры вообще. Как само содержание события, так и его дата на протяжении двух тысяч лет являются предметом пристального внимания и острых дискуссий. Если в церковной традиции и святоотеческой письменности как само Рождество Христово, так и его дата являются предметом неизменной веры на протяжении всех двух тысяч лет существования Христианства, то в науке отношение к событию и его дате далеко не однозначно. Требования научности заставляют взглянуть на традицию датировки Рождества Христова, отраженную в святоотеческой литературе.
Как показывает анализ источников, датировка Рождества Христова началась с первого века. Евангелист Лука указал на перепись Квириния, не указав конкретного года (Лк.1:2). Первым год Рождества Христова указывает святитель Ириней Лионский в книге «Против ересей» (202 г.). Затем на год Рождества Христова указывают последующие Отцы и Учители Церкви и церковные писатели: Тертуллиан (†211), Климент Александрийский (†217), свт. Ипполит Римский (†235), Юлий Африкан (†240), Ориген (†254), Хронограф 324 г., Лактанций (†325), Евсевий Кесарийский (†340), Константинопольский список консулов 395 г., свт. Епифаний Кипрский (†403), блаж. Иероним Стридонский (†420), блаж. Августин (†430), Кассиодор (†585), Пасхальная хроника 628 г., прп. Максим Исповедник (†662).
Основная работа по датировке Рождества Христова была проделана авторами III — IV вв. В дальнейшем эти сведения уточнялись, проверялись и приспосабливались к существовавшим системам датировок исторических событий: Симеон Логофет (†910), Георгий Амартол (†914), Георгий Монах (†956), Георгий Кедрин (†1058), Иоанн Зонара (†1190), Никифор Каллист (†1335). Эта датировка вошла и во все русские летописи вплоть до XVI и XVII веков.
Можно выделить следующие способы датировки: А) по годам правления Августа (41-й, 42-й или 43-й годы, а также 28-й, отсчитываемый от завоевания Египта); В) по консулам (консульство Октавия Августа 13-е и Силана; консулы Лентулл и Миссал; консулы Гай Цезарь и Эмилий Павел); С) по годам от основания Рима (вычисляется от 15 года Тиберия); D) по годам греческих олимпиад (вычисляется от 202 олимпиады).
Церковных писателей не смущает расхождения в способах и результатах датировки. В церковной литературе не находим каких-либо серьезных дискуссий по поводу точной даты Рождества Христова. Дискуссии начинаются со времен введения григорианского календаря и связаны с проникновением научной мысли в церковную традицию.
В современной исторической науке принята дату рождения Иисуса Христа основывать на дате смерти Ирода, которая считается хорошо установленной (4 г. до н.э.). Соответственно, традиционная датировка Рождества Христова и научная датировка отличаются на 5-7 лет. Это вносит некоторые серьезные коррективы в отношения христианства и науки. В то же время в самой науке до сих пор идут дискуссии, связанные с датировкой как смерти Ирода, так и Рождества Христова.
Представленные сведения о датировке Рождества Христова позволяют говорить о двух устойчивых традициях датировки. Первая, церковная, основывается на твердом убеждении в историчности Основателя христианской религии и возможности рационально и аргументировано рассчитать исторически подлинное время рождения Иисуса Христа. При всем разнообразии способов датировки авторы не видели противоречий в различающихся результатах и всегда понимали, что говорят об одном и том же событии, произошедшем в одно и то же историческое время. Эта традиция устойчива и сохраняется неизменной в своей основе вплоть до настоящего времени.
Вторая традиция возникает в связи с развитием научного мышления в Новое время. Она в целом исходит из убеждения в неточности церковной традиции и в необходимости пересчитать дату Рождества Христова согласно научным парадигмам. В своей крайности эта традиция доходит до отрицания факта рождения Иисуса Христа. Ученые, работающие в этой традиции, периодически оспаривают датировку коллег и ищут новые варианты датировки. В этой научной традиции сложилось устойчивое представление о другой дате Рождества Христова. В то же время в этой научной традиции возникают новые представления и данные, пересматривающие эту дату и приближающие ее к традиционной церковной.
Можно утверждать, что для церковной науки, как библейской истории, так и апологетики, датировка Рождества Христова представляет до сих пор важную исследовательскую задачу.
* * *
Журавлева,
аспирант факультета религиоведения,
Московская православный институт св. Иоанна Богослова.
Научный руководитель – Челнокова Е.В., доцент, к.фил.н.
Проблема нравственных оснований права в трудах русских философов конца XIX – начала XX вв.
Проблема соотношения права и морали или проблема нравственных оснований права на протяжении всей истории развития социального знания оставалась одной из центральных для философии и для правоведения. Каждый этап в развитии человеческой цивилизации по-новому ставил вопрос о моральных основаниях человеческой деятельности, о степени и формах влияния морали на правовую систему общества. Каждое такое соотношение по-особенному проявлялось в условиях конкретной страны, конкретного народа, преломляясь через его исторически сформированную духовную и материальную культуру, требуя научного осмысления и практической реализации.
В противовес такому подходу, на который ориентируются многие западные идеологи и их российские подражатели, отметим, что одной из приоритетных традиций российской философской и правовой мысли всегда было утверждение в теории и на практике атрибутивной взаимозависимости права и морали. Назовем здесь имена таких российских ученых философов и правоведов, как В.С. Соловьев, П.И. Новгородцев, Б.Н. Чичерин, Л.И. Петражицкий, Е.А. Лукашева, Г.В. Мальцев, в работах, в которых всесторонне разрабатывалась теория взаимосвязи права и морали.
Так один из величайших российских философов В.С. Соловьев отмечал: «Взаимное отношение между нравственной областью и правовою есть один из коренных вопросов практической философии. Это есть в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злой действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла». Известный российский ученый правовед П.И. Новгородцев, характеризуя идеи, лежащие в основании российского правопонимания, считает, что «это – вечные основы морального сознания, и, прежде всего, принцип личности и ее безусловного значения, принцип равенства и свободы, справедливости и любви», которыми «всегда питалось прогрессирующее правосознание и которыми оно будет всегда питаться впредь».
Даже чистые западники в российской юридической науке и проводники естественно-правовых идей, к которым не без основания относят, например, Б.Н. Чичерина, очень своеобразно и отличительно от западноевропейских ученых трактовали содержание идей, лежащих в основе права. Как писал Б.Н. Чичерин, для тех, кто «в праве видит не только продукт практической пользы, а условие истинно человеческого существования … начало есть правда или справедливость. Само это слово показывает, что оба эти понятия, право и правда, проистекают из одного корня».
Русская философская и правоведческая традиция понимания соотношения права и нравственности отчетливо демонстрирует недопустимость упрощенного подхода к этой проблематике. Нравственность – это не отдельные требования к поведению человека и не просто свод этических норм. Нравственность – это отношение к другому человеку как равному тебе свободному существу, это признание его такой же, как ты сам частью человеческого рода и построение на этой основе своего поведения по отношению к другим людям. Требования нравственности абсолютны и пронизывают все человеческие отношения; они должны составлять незыблемую основу правовой системы цивилизованного общества.
* * *
Завельская Дарья Александровна,
доцент факультета религиоведения МПИ, к.филол.н.
Мотив чуда в изображении христианского праздника русской литературной традицией
Проблематика данного исследования – поиск принципов типологизации изображения чуда в русской литературной традиции.
Для понимания культурной традиции, для научного анализа путей ее преемственности необходим системный подход, который должен опираться на культурологический научный аппарат.
Литература – системный элемент любой развитой культуры, художественные тексты включаются в системные культурологические исследования, в т.ч. – исследования религиозных представлений. Для анализа литературы в данном контексте предложено использовать категории стиля, направления и жанра, поскольку они определяют основной спектр вариантов художественного воплощения значимого смысла.
Изображение христианского праздника было рассмотрено в следующих жанрах русской литературы:
- Проповедь (Слово)
- Роман/повесть (крупная проза)
- Новелла/рассказ (малая проза)
- Лирическое стихотворение
Из них первое – жанр церковной литературы, остальные относятся к светской.
Во всех указанных жанрах мы обнаруживаем упоминание о чуде. При этом, в отличие от проповеди, в светских жанрах преобладают Пасха и Рождество.
Среди прозаических жанров русской литературы необходимо обратить внимание на пасхальный и рождественский/святочный рассказ, а также сходные с ним элементы текста в повестях и романах.
Установленный факт влияния на русскую рождественскую и пасхальную (Хомяков А.С. «Светлое Восресенье», 1843, переложение «Рождественской песни» Ч. Диккенса) прозу европейских писателей (Ф. Рюккерт, Г.Х. Андерсен, Ч. Диккенс) позволяет предположить: а) предшествующее влияние романтической поэзии (Рюккерт) на Андерсена и Диккенса; б) типологическое проявление в русской прозе соответствующего перехода от романтического сюжета к реалистическому. Данный этап развития прозы позволял сочетать бытовизм, психологизм и «потусторонний» сюжет откровения.
Именно этот фактор смены литературного направления определил типологию чуда в сюжете прозаических жанров: перемена участи и перемена сознания в земной жизни как отклик на откровение.
Таким образом, прозаическим жанрам соответствует чудо преображения души человека на земле (духовное прозрение, исцеление, приобщение к христианским истинам), что прослеживается в следующих произведениях: «Жемчужное ожерелье» Н.С. Лескова, «Баргамот и Гараська» Л.Андреева, «На заказ» А.И. Куприна, «Человек из ресторана», «Лихорадка» И.С. Шмелева и др.
Данный вариант сюжета – чудо в человеческой судьбе/душе – объединяет пасхальные и рождественские прозаические произведения.
Лирическое пасхальное стихотворение обнаруживает иную типологию чудесного. В лирике присутствует в чистом виде сюжет чуда Воскресения Господня, но предстающий не через человеческую судьбу, а через природные образы: «обновленный тварный мир». Первое из достоверно обнаруженных произведений такого рода принадлежит А. Майкову. В стихотворении Я. Полонского природа «проживает» всю Страстную неделю, чтобы воскреснуть вместе со Спасителем. У И. Бунина о Воскресении возвещает заря. В прочих стихотворениях данного жанра обнаруживаются сходные варианты наделения природных образов сакральным смыслом. Можно предположить, что подобное изображение обновленной природы восходит к церковной проповеди, которая долго была самостоятельным литературным жанром (слово), формирующим базовую художественную модель. В качестве примера рассмотрено «Слово прп. Кирилла Туровского на вторую неделю по Пасхе».
Рождественская поэзия обладает большей вариативностью, включая непосредственное воспроизведение Евангельского сюжета как чуда явления бога во плоти и чудо приобщения человека (преимущественно ребенка) к истине откровения.
Данная типология может стать основой для изучения традиции светской христианской литературы, интерпретации и анализа ее смысловых акцентов, содержательности художественных форм и рецепции церковной поэтики.
* * *
Ивлева Анна Викторовна,
студентка магистратуры факультета религиоведения,
Московский православный институт св. Иоанна Богослова
Научный руководитель – Завельская Д.А., к.филол.н., доцент
Христология в канонах на двунадесятые праздники преподобного Космы Маюмского
Византийские тексты православных богослужебных книг наполнены богословским содержанием, недоступным рядовому верующему. В настоящее время мы видим повсеместное упрощение православного богослужения, уставное богослужение сокращается и вытесняется молебнами и акафистами, более доступными для понимания. Подобные процессы ранее уже происходили в протестантизме и католицизме. Необходима не реформа православного богослужения, а приобщение верующих к богатствам литургической поэзии Православной Церкви, её систематическое изучение.
Было проведено исследование, принцип которого был предложен преподавателем Московского Православного института св. Иоанна Богослова П.В.Герасимовым. Были изучены сквозным порядком четыре канона преподобного Космы Маюмского на праздники Рождества Христова, Богоявления, Сретения и Преображения в современной редакции. Христологическое содержание канонов было сопоставлено с соответствующим разделом системы православного богословия, изложенной митр. Макарием (Булгаковым). Была предпринята и осуществлена попытка выявить гимнографические единицы (ирмосы и тропари), которые раскрывают конкретные положения христологии:
- Господь Иисус имеет естество Божеское;
- Господь Иисус имеет естество человеческое;
- Господь Иисус родился по человечеству сверхъестественным образом;
- Господь Иисус есть Человек безгрешный;
- действительность соединения во Христе двух естеств во единую ипостась;
- образ соединения во Христе двух естеств;
- следствия соединения двух естеств во Христе по отношению к Нему самому, в т.ч. общение во Христе свойств обоих Его естеств, обожение человеческого естества во Христе, Христу подобает единое, нераздельное Божеское поклонение, во Христе — две воли и два действования;
- следствия соединения двух естеств во Христе по отношению к Пресв. Деве;
- следствия соединения двух естеств во Христе и по отношению к пресв. Троице.
При этом одна гимнографическая единица может раскрывать несколько положений христологии. Результаты исследования сведены в таблицу, где указаны праздник; номер песни; номер и начальные слова гимнографической единицы; параграфы системы догматического богословия. Если тропарь или ирмос раскрывает те или иные положения христологии, то в соответствующих столбцах проставлены единицы. Подведены итоги по каждому канону и по всем четырем канонам. Таким образом, в каноне преп. Космы на Рождество Христово учение о Лице Господа Иисуса Христа раскрывается в 12 из 30 гимнографических единиц, в каноне на Богоявление – в 14 из 29, на Сретение – в 21 из 32, на Преображение – в 22 из 37. Чаще всего в рассматриваемых канонах раскрываются положения об истинности Божеского и человеческого естества во Христе (соответственно в 63 и 40 гимнографических единицах из 128).
Относительно истинности Божеского естества во Христе выявлено, что в 26 гимнографических единицах проанализированных канонов Христос называется Богом. В проанализированных канонах выявлены конкретные формулировки о том, что Христос есть Сын Божий, рожденный от вечности из существа Отца; о различных Божеских свойствах Христа (апофатических и катафатических).
Относительно истинности человеческого естества во Христе в проанализированных канонах выявлены конкретные формулировки о том, что Христос по человечеству единосущен нам, т.е. воспринял падшую природу, примеры евангельской земной жизни Христа.
Некоторые тропари имеют разные переводы и толкования у разных авторов (например, второй тропарь третьей песни Рождественского канона и первый тропарь третьей песни Преображенского канона). Выражение «причастием плоти горшия, подав божественнаго естества» И. Ловягин переводит как «с воспринятой уничиженной плотью соединивший Божественное естество», а М.Н. Скабалланович — «чрез соединение с низшей (Себя) плотию подавший (нам) от Божественной природы». Слова «изменением зрака» Ловягин переводит как «преображением лица», имея в виду Фаворское преображение, а священноинок Симеон — «изменением образа», имея в виду самоуничижение Христа, образа Божия, принявшего образ раба.
Христологические формулировки, выявленные в рамках анализа с элементами текстологии канонов преподобного Космы Маюмского, могут обогатить богословскую науку и помочь верующим лучше понимать православное богослужение.
* * *
Козлова Татьяна Анатольевна,
аспирантка Московского православного института св. Иоанна Богослова
Учение святителя Василия Великого о благодарственной молитве
В христианской традиции всегда было принято за все благодарить Бога. Были времена, когда в России преследовалась и искоренялась вера, но даже в сложные периоды люди пытались сохранить православные традиции и благодарность Богу за все происходящее. Люди молились и благодарили Бога в сложнейших ситуациях. Даже в тюрьмах, лагерях, ссылках, во время тяжелых болезней и идя на смерть, люди не переставали славословить Бога.
Так что же такое молитва? Для чего она нужна? Почему человек должен воссылать благодарственные молитвы Богу даже в тяжелых ситуациях? Что такое благодарный человек? На все эти вопросы можно найти ответ у свт. Василия Великого.
Был произведен содержательно-тематический анализ сочинений свт. Василия Великого (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. 4-е изд. Сергиев Посад. 1900, 1901. Ч. I.-Ч.6). На основании анализа было выявлено следующее.
Свт. Василий Великий придавал огромное значение молитве. Он полагал, что без молитвы человек не может соединиться с Богом. Он указывал, что чтобы постоянно «возгревать» в себе любовь к Богу, нужно непрестанно молиться. Святой отец отмечал, что нет большего утешения для христианина, чем ощущать близость Бога и беседовать с Ним в своей молитве. Молитва, как учил святитель, есть общение человека с Богом, основанная на вере в то, что Бог, не только слышит слова человека, но и знает все его помышления и сердечные чувства.
Святитель указывал, что молитва тесно связанна с верой. Где есть вера, говорит святой отец, там есть и молитва, так как невозможно верить и не молиться. Молитва является душой веры и самой ее жизнью, отмечает святитель. Христианину следует постоянно пребывать в молитве, чтобы привлечь в свою душу Божественную благодать, которая поможет ему идти путем спасения.
Особенно Святитель отмечал важность благодарственной молитвы. Благодарственную молитву он называет высшим видом молитвы. Он учит, что воздавать благодарение Богу нужно непрестанно, причем даже за самые малые дела, при всяком удобном случае, при отправлении любых своих дел. Святитель указывает, что человек должен сделать так, чтобы его жизнь была непрестанной молитвой. Та часть времени, которую человек отдает молитве, никогда не пропадет, учит святой отец, но вознаградится Богом с избытком. Ибо если человек предпочитает духовное, то Господь устроит и земные дела человека наилучшим образом.
Большое внимание святитель уделял славословию Бога. Славословие Богу есть наивысшая степень благодарности. Славословя Бога, человек уподобляется ангелам. Когда человек славит Бога, ему нужно следить за своим умом, и молится со страхом и смиренномудрием. При этом человек должен не в одних только словах заключать молитву, но и иметь соответствующее душевное расположение. Святитель отмечает, как важно иметь добрые дела. Хорошие дела являются условием молитвы, и поэтому сердечную благодарственную молитву следует обогащать добрыми делами. В заключение святитель говорит, что для того чтобы достойно славить и благодарить Бога, необходимо вести чистую и праведную жизнь.
* * *
Костандис Елена Викторовна,
Аспирантка Московского православного института св. Иоанна Богослова
Переводы и толкования 90-го псалма
90-й псалом (в масоретской традиции – 91-й) является одним из важнейших как в христианстве, так и в иудаизме с точки зрения литургической значимости и духовной направленности. В иудейской традиции этот псалом относится к разряду שִׁיר (Шир, обычно в сочетании «Мизмор шир» — «Песнь»). В иерусалимском храмовом культе (согласно Мишне) 91-й псалом исполнялся в числе прочих левитами во время принесения ежедневной жертвы. После разрушения Храма и соответствующего изменения богослужебного ритуала за каждым днем недели закрепляется определенный псалом; так, 91-й входит в состав утренней молитвы субботы, священного для иудеев дня. В современном иудаизме псалмы являются по-прежнему важной частью как синагогальной службы, так и индивидуальной молитвы. В частности, существуют раввинистические рекомендации для женщин читать отдельно изданную книгу Теилим (Псалтирь) в качестве замены еврейского молитвенника (сидур).
В Православии, согласно Типикону, многие псалмы закреплены за богослужениями суточного круга. Так, 90-й псалом входит в состав богослужения 6-го часа, кроме того, он читается на Великом повечерии, во время панихиды и отпевания.
Надписание в церковно-славянском тексте: «Хвала песни Давидовы, не надписан у еврей», в Вульгате — «laus cantici David XC» (хвалебная песнь Давидова). Указание авторства псалма в Септуагинте является результатом позднейшей приписки, которая могла быть сделана переводчиками. Еврейская традиция называет в качестве автора псалма Моисея, потому что считает этот псалом смысловым продолжением предыдущего, 89-го, где авторство Моисея указано.
По содержанию 90-й псалом является одновременно хвалебным и учительным. Здесь присутствует поучение о том, что надежда человека на Бога имеет непреодолимую силу, и поэтому всякий, кто верою и надеждою связывает себя с помогающим ему Богом, находится в совершенной безопасности. Последние три стиха псалма содержат слова Самого Бога, подтверждающие это. В «Толковом Типиконе» указывается, что данный псалом «рисует в форме наставления все выгоды полной надежды на Бога». Блаженный Феодорит Кирский считал, что 90-й псалом является пророчеством царя Давида о благочестии царя Езекии, так как черты праведности, указанные в данном псалме, наиболее соответствуют обстоятельствам времени царя Езекии и его облику. Свт.Афанасий Великий в своем толковании на данный псалом отмечает, что в нем вводятся лица «тайноводствуемых Христом и побеждающих Им врагов мысленных, т.е. начала и власти, миродержителей тьмы сей, духов злобы и самого ненавистного сатану. И враги эти в настоящем псалме именуются различно: страхом нощным, стрелою летящею во дни, вещию во тме преходящею, срящем и бесом полуденным, тысящами и тмами, аспидом и василиском, львом и змием. И над всеми этими врагами псалом возвещает человеку Божию победу».
Собственно, стихи 3 – 7 данного псалма представляют весьма интересное поле для интерпретаций в зависимости от перевода. Привычный и наиболее старый перевод церковнославянской Псалтири, выполненный святыми Кириллом и Мефодием, представлен в самом древнем списке глаголической «Синайской псалтири» (XI в.) в этих стихах перечисляет напасти, от которых праведник спасется под покровом Всевышнего: «от сети ловчи и от словесе мятежна», «от страха нощнаго», «от стрелы, летящия во дни», «от вещи, во тме преходящая», «от сряща и беса полуденного». Святые Кирилл и Мефодий осуществляли перевод на славянский язык с Септуагинты, однако важно отметить, что святой Кирилл владел еврейским языком, который специально изучил для хазарской миссии в 860 году.
Греческий текст Септуагинты, распространенный в эллинистическом иудаизме, был полностью отвергнут талмудическим иудаизмом. То есть, масоретский текст книг Ветхого Завета, составленный в VIII-X вв., опровергает некоторые моменты греческого перевода 70-ти толковников. Известно, что он осуществлялся с наиболее древних иудейских списков книг Ветхого Завета, которые не имели огласовок. Огласовки появляются лишь в масоретском тексте и порой меняют смысл. Так, «от словесе мятежна» и «от вещи, во тме приходяща» — это перевод древнееврейского слова «давар», означающего одновременно слово, дело, вещь и заповедь. В масоретском переводе, с которого блаженный Иероним осуществил перевод Вульгаты, а также в Синодальном переводе Библии появляется огласовка, которая превращает «давар» в «дэвэр», то есть мор, чума, язва. Иными словами, происходит сужение смысла, и из мистического он становится узко-практическим. Нелишне напомнить, что первая известная пандемия чумы в историческое время, носившая название «Юстиниановой чумы», относилась к VI в. н.э, охватила практически всю часть цивилизованного мира, унеся 100 млн. человек. К моменту огласовок масоретами ветхозаветного текста память о ней уже закрепилась как синоним одной из самых страшных бед человечества.
Различие толкования переводов 90-го псалма дает возможность герменевтической оценки его как с точки зрения лингвистики, так и с точки зрения богословия, и оставляет обширное поле для дальнейших исследований.
* * *
Митрофанова А.В.,
д.полит.н, профессор кафедры Религиоведения
Ф-та религиоведения Московского православного института св. Иоанна Богослова.
Фундаментализм и традиционализм: проблема терминов.
Фундаменталисты — это название группы христиан (американских протестантов), которые в XIX в. столкнулись с критикой со стороны либерального христианства, стремившегося удалить из Библии упоминания о чудесах. Фундаменталисты настаивали, что написанное в Библии следует понимать буквально.
Проблемы с этим термином начались в конце 70-х годов XX века, когда общественные науки оказались неспособными осмыслить некоторые новые явления в исламском мире, в частности, исламскую революцию в Иране. Кто-то назвал это явление «исламским фундаментализмом», невзирая на отсутствие какого-либо противостояния либералов и фундаменталистов внутри ислама. Постепенно термин «фундаментализм» начали употреблять для характеристики любых религиозных традиций. В науке и публицистике появляется тенденция именовать фундаменталистами те религиозные группы, которые отвергают все современное (амиши, «Братья»). С другой стороны, некоторые группы, известные как фундаменталисты, напротив, активно используют современные технологии и изобретения.
Складывается впечатление, что есть два фундаментализма. В связи с данными расхождениями в терминологии можно предложить иную систему понятий: воздержаться от использования слова «фундаментализм» по отношению к антимодерниским группам. Отрицание современности на религиозных основаниях можно назвать традиционализмом.
* * *
Рощин Михаил Юрьевич,
к.ист.н., с.н.с. Центра изучения Центральной Азии, Кавказа и Урало-Поволжья Института востоковедения РАН
Христианские традиции Южной Осетии: признаки возрождения
Южная Осетия — это самостоятельное, частично признанное государство с небольшой территорией (3 900 кв. км) и небольшим населением (53 500 жителей), официальное название — Республика Южная Осетия (РЮО). Религиозная ситуация в РЮО отличается своеобразием. Единственным культовым учреждением, пережившим советское время и всегда действовавшим в те годы, была цхинвальская синагога. Старая синагога, позднее превращенная в еврейский культурный центр, серьезно пострадала во время ракетно-артиллерийских ударов грузинских войск в 1991-92 гг. Здание новой синагоги неплохо сохранилось, но в виду массового выезда местных евреев, преимущественно в Израиль, оно сейчас используется осетинскими пятидесятниками, которые проводят свои богослужения в задней части здания, где раньше была столовая и помещение для нерелигиозных собраний.
Сегодня единственной церковной организацией, официально зарегистрированной в РЮО, является Аланская епархия, которая входит в Греческую старостильную православную церковь синода митрополита Хризостома. Согласно конституции РЮО, православие является основой национальной культуры осетин.
В постсоветское время на территории грузинского анклава были открыты приходы Грузинской патриархии. Там же, где проживали осетины, стали возникать приходы Русской православной церкви за рубежом (РПЦЗ). Эта деятельность была, главным образом, связана с именем отца Георгия Пухатэ (Пухаева). В 1999 г. отец Георгий подписал соглашение с правительством РЮО о взаимодействии и взаимной помощи. В 2005 г. он становится епископом Аланской епархии, сложившейся в РЮО и вошедшей под омофор Греческой старостильной церкви. В настоящее время в составе епархии 5 приходов и монастырь Рождества Богородицы в Джавском районе. Богослужение совершается на церковно-славянском и осетинском языках. 19 мая 2011 г. епископ Георгий Пухатэ ушел в отставку. Новым управляющим Аланской епархией стал епископ Мефонский Амвросий Байрд. Он — природный англичанин, родился в 1949 г. в Лондоне, в достаточной мере владеет русским языком. В 1973 г. Байрд перешел в православие и взял на себя монашеское служение в том же году в монастыре святых Киприана и Иустины в Фили (Греция). Он — автор ряда богословских книг и статей, в частности по Юлианскому календарю.
* * *
Хватова Марина Борисовна,
студентка магистратуры, 2 курс, кафедра теологии факультета религиоведения,
Московский православный институт св. Иоанна Богослова.
Научный руководитель – Челнокова Е.В., доцент, к.филос.н.
Богоподобие человека как «возможность быть христианином» у святителя Григория Нисского
Святитель Григорий Нисский принадлежит к числу наиболее почитаемых христианских святых. Православная Церковь хранит память о нём как о величайшем церковном писателе, вселенском учителе и отце. Его труды разнообразны: догматические, нравственные сочинения, толкования на Священное Писание, письма и проповеди. Центральное место в его наследии занимает трактат «Об устроении человека». Главная тема великого Отца — путь человека к Богу, бесконечно динамичный, путь, который суть Царство, обещанное Христом, жизнь, которой нет конца. Существо человека — «живое свободное зеркало», призванное отражать Бога.
Христианство понимается святителем Григорием Нисским как уподобление Богу в меру человеческого естества. Большое значение свт. Григорий придает особому, самостоятельному акту творения человека, отличному от создания прочих живых существ. Творец, закончив устроение духовного мира незримых сил, а после создав из четырех элементов этот вещественный и зримый мир, затем творит живое существо, словно некий смешанный мир, сродный обоим мирам и состоящий, с одной стороны, из нетелесной, бессмертной и нетленной души, а с другой — из вещественного и зримого тела, образованного из четырех элементов.
Свт. Григорий Нисский рассуждает по поводу двух советов при сотворении человека: причина та, что «по образу» мы имеем по сотворению, а «по подобию» приобретаем по своей воле. Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, а стать по подобию Божию — зависит от нашей воли. И то, что зависит от нашей воли, находится в нас только как возможность, а приобретаем его действительно с помощью нашего самодействия.
Человеку не только что-то дано, но и очень многое задано, и от того, как он употребляет свою способность богоуподобления, во многом зависит степень его богообразности.
Человеку только дана сила для уподобления Богу; нам допущено быть работниками, деятелями в уподоблении Богу. Даровав нам эту возможность, как говорит святитель свт. Григорий Нисский в «Беседах на слова «Сотворим человека», «Бог оставил нам самим устроять свое подобие с Богом, чтобы удостоить нас за наш подвиг приятной награды и чтобы мы не были подобны безжизненным картинам, которые делают живописцы».
Смысл выражения «по образу и подобию» свт. Григорий усматривает в трехчастном строении самой души. Образ и подобие в понимании епископа Нисского заключается в том, что человек стяжал вовсе не один какой-то образ и подобие, но и второй, изображая как бы в некоем зерцале и прикровенном начертании, прообразующем, конечно, а не природном, тайну Триипостасного Божества.
Богоподобие в представлении святителя Григория таково, что, не отрицая богоподобия в духовности, уме, свободной воле и способности управлять и владычествовать, свт. Григорий предпочитает видеть его в самом внутреннем мире нашей души, в ее таинственной жизни. Свт. Григорий Нисский представляет духовное восхождение христианина как подобие восхождения Моисея на Синайскую Гору.
Таким образом, по свт. Григорию Нисскому, человеку при сотворении было дано все для достижения богоподобия, а значит, и возможность жить полной христианской жизнью. И в настоящее время человек имеет все средства для достижения богоуподобления, имеет возможность быть истинным христианином, познавать Бога, приобщаться к Его Божественной благодати, в чем, собственно, и заключается предопределение Божие о человеке.
* * *
Челнокова Елена Викторовна,
доцент кафедры философии и теологии МПИ св. Иоанна Богослова, к.фил.н.
Человек, сотворенный по образу Слова
В своей статье «Богословие образа» В.Н. Лосский, рассматривая богословие образа в контексте внутритроичных отношений, относит понимание «образа» в отношении сотворенной природы к понятию личности, поскольку «человек не только природный индивидуум, включенный в общую родовую связь человеческой природы с Богом – Творцом всей космической совокупности, он также, он прежде всего – личность, не сводимая к общим (или индивидуализированным) природным свойствам». Подобие же рассматривается как возможность раскрытия человеческой личности в силу причастности божественным энергиям. Эта возможность реализуется человеком исключительно по его свободной воле и с приложением необходимых усилий.
По совокупности мнений отцов, образ Божий в человеке – это, прежде всего, возможность отражения божественного совершенства, определяемого духовными качествами, присущими Богу по природе, а человеку – по благодати. Но, более оправдан, кажется, апофатический подход отцов в силу непознаваемости Первообраза и определяющих образ как возможность причастия Божественной жизни (благ).
Святоотеческая аргументация создания человека по образу Слова состоит в том, что «человек словесен, логосен» (свт. Афанасий Александрийский), в нем «сосредоточены все Божественные логосы», «призванный к обожению, человек должен совершить соединение с Богом всей твари» (прп. Максим Исповедник).
Ириней Лионский считает, что «Образ Божий – это Сын, по образу Которого и произошел человек. Поэтому Он явился в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собой» (Доказательство апостольской проповеди). Климент Александрийский предполагает, что, если Христос есть образ Бога Отца, то человек есть «образ Образа» (Увещание к эллинам). Тертуллиан настаивает, что при сотворении Богом человека из праха земного «мыслился Христос, Который однажды станет человеком, ибо Слово имело стать прахом и плотью, которые тогда еще были землею» (О воскресении плоти). Святитель Афанасий Великий также говорит, что «Слово Божие, по образу Которого был сотворен человек, есть совершенный Образ Бога Отца (Слово против язычников 2-е)». Святитель Григорий Палама считает, что «первоначально сотворен человек и устроен по образу Божию – ради Христа, то есть чтобы со временем вместить в себя Первообраз…». Святитель Фотий пишет, что «если Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1. 14) и сделалось человеком во всем, кроме греха, то правильное рассуждение никак не воспрепятствует и думать, и говорить, что по этому священному и безгрешному, и более того, истребляющему всякий грех изображению был создан и первочеловек Адам» (К Амфилохию).
Учение прот. Сергия Булгакова часто опирается на святоотеческие тексты, однако имеет свою специфически философскую логику, основанную на его учении о Софии. В понимании о. Сергия мир тварный по отношению к миру Божественному есть его «образ и зерцало», а Божественная София – «предвечные образы творения», поэтому и «виды тварного бытия имеют для себя вечные божественные первообразы». (София, Премудрость Божия).
По мысли о. Сергия Сын Божий прежде создания мира был предопределен к Воплощению ради конечного, сущностного единения Творца и твари. Соответственно, и человек по Булгакову создается по образу Сына Божия именно потому, что Сын Божий от века пребывает существующим по образу человеческому. (Свет невечерний).
В.Н. Лосский в «Споре о Софии» указывает, что «софиология о.C.Булгакова, превращающая обоженье человека из конечной цели, к которой он призван, в некую изначальную данность, приводит к статической системе, построенной на антропоцентризме». И далее: «Если Боговоплощение есть цель мира, а не средство его спасения от греха, то одно из двух: или мир необходим Богу, т.е. Бог есть существо, зависящее от чего-то вне Себя, или же сотворение мира явилось … «Божественной катастрофой», …, актом, давшим бытие чему-то несовершенному, миру, заключавшему в себе … реальность зла; … изначальное несовершенство мира требовало его «завершения», т.е. исправления творения через Боговоплощение». (Спор о Софии).
Таким образом, основное отличие святоотеческой мысли от высказываний о. Сергия по поводу создания человека по образу Слова состоит, в первую очередь, методологии: отцы мыслят в контексте экономии (домостроительства) , о. Сергий в категориях философской необходимости.
О. Сергий Булгаков дает искаженный образ природы человека, как имеющего идеальный образец в Боге в лице Господа Иисуса Христа, из этого делается вывод, что Бог похож на человека. У Булгакова процессы создания человека и воплощения Слова приобретают соотношения зависимости Творца от творения. Эсхатологической перспективе энергийного соединения Божественной и тварной природы (прп. Максим Исповедник «О пяти разделениях») о. Сергий противопоставляет сущностное соединение тварного и божественного.
Учение о. Сергия Булгакова и сегодня во многих позициях требует богословской рецепции. Ссылаясь на святоотеческие творения, о. Сергий часто делает выводы, противоречащие общим установкам святых отцов. Причиной тому является, скорее всего, характерное для русской религиозной философии, смешение догматического и философского категориального аппарата и использование философской методологии при рассмотрении богословских вопросов.
Использование о. Сергием Булгаковым святоотеческих текстов для подтверждения своих философских аргументов не является причиной для отказа от рассмотрения вопросов, поставленных отцами о человеке в богословском дискурсе. Скорее, этот пример является предостережением для всех исследователей, работающих со святоотеческим материалом о том, насколько должна быть высока ответственность их использования.
* * *
Пешкова В.В.,
аспирантка отдела Классических литератур Запада и сравнительного литературоведения
ИМЛИ им. А.М. Горького РАН
Научный руководитель — к.филол.н., с.н.с. А.В. Коровин
«Мотив искушения» в романе Маурица К. Хансена «Отар Бретонский. Сказка о рыцаре»
Мауриц К. Хансен (Maurits Chr. Hansen, 1794-1842) — наиболее крупный норвежский прозаик XIX века, стоящий у стоит у истоков самобытной национальной прозы. Он справедливо считается «отцом норвежской новеллы» и автором первого норвежского романа.
В первом романе Хансена «Отар Бретонский. Сказка о рыцаре» (Othar av Bretagne. Et riddereventyr, 1819) — ярко выражен мотив религиозного выбора. При всей запутанности сюжета и обилии действующих лиц, основной целью писателя было не увлечь читателя коллизиями, а выразить основную идею: каждый человек, проживая жизнь, подвергается многочисленным искушениям, совершает нравственное падение, но, обратившись к Богу, получает помощь и находит подлинный путь.
Мотив искушения – один из ключевых мотивов романа. Именно в борьбе с искушениями главный герой Отар познает самого себя, закаляет характер. В начале романа душа Отара чиста и невинна, он чувствует себя в безопасности в доме своего приемного отца под защитой Бога и Священного Писания. Но ему нравится заигрывать со «злом». Он постоянно посещает развалины замка в лесу, кажущиеся ему особенно привлекательными из-за слухов и легенд, в которых говорится о «злой» славе этого места, принадлежащего нечистому. Эти казалось бы невинные вылазки подготавливают героя к скорой встречи с соблазнами. Темные силы незаметно окутывают его «пеленой», искажающей нравственные ориентиры и представление о собственной личности. Он не замечает, как представления о морали, привитые ему приемным отцом, постепенно подменяются тщеславием и эгоизмом, видит тревожные сны, которые мучают героя и означают потерю первоначальной чистоты.
Отъезд Отара из дома связан с его выходом к «пространству» греха и искушений. Все ценности, привитые приемным отцом, ставятся под сомнения. Автор показывает, как постепенно, начиная с маленьких, незначительных поступков, обрывков мыслей, слабостей, зло одерживает победу, разрушая те робкие ростки добра, которые доброму крестьянину удалось заронить в душу воспитанника.
Отар много спорит с другими персонажами романа о философских проблемах. Первым камнем преткновения для него становится идея Германа детерминированности человеческой судьбы. Вооружившись этой идеей, юный Отар перестает боятся Божьего наказания, обвиняет в своих несчастьях судьбу.
При дворе Императора Отар знакомится с загадочным и пресыщенным жизнью юношей Сильвестро (слугой «темного» героя Валруна), который умными речами окончательно запутывает юношу. Граница между добром и злом стирается окончательно. Отар готов отдать душу за власть, возможность вырваться из обыденности, сравняться с богами.
Отар ставит под сомнение все, что знал о жизни, и достигает предела нравственного разложения: становится любовником императрицы, вором и убийцей, едва удерживается от надругательства над сестрой. Его блестящая карьера терпит крах, он признается во всех своих злодеяниях и оказывается в тюрьме. Но герой не чувствует раскаяния, более того, он не верит, что Бог может простить его. Благодаря интересующему нас мотиву создаётся ситуация сознательного выбора героем подданства у беса.
Он бежит в Верону и становится учеником загадочного мудреца маркиза Вала ди Руно, под именем которого скрывается Валрун, который обещает ему неограниченную власть над судьбой и богатство, но вместо этого обманутый Отар попадает в ужасную ледяную долину, где страдает от непереносимого холода.
Это поворотный момент в судьбе героя, так как, смирившись и раскаявшись, он перестает быть всеми покинутым и обретает свободу от зла; начинается духовное преображение Отара. Он осознает свои ошибки, обращается за помощью к Богу, встает на путь исправления и, наконец, одерживает победу над своими слабостями, обретая внутреннюю свободу.
Таким образом, мотив искушения выполняет важную композиционную функцию двигателя сюжета. С помощью мотива искушения автор показывает нравственное взросление героя: Отар познает самого себя, падает, совершает ошибки, но в борьбе с искушениями закаляется его характер. Хансен демонстрирует таким образом свою мысль: человеческий разум не способен самостоятельно отличить добро от зла и свет от тьмы, и Отар бредет, как в «тумане», не зная дороги, пока не обращается к Богу, который, по мнению автора, один лишь может указать герою правильный путь.