Кириченко Олег Викторович,
д. ист. н., ведущий научный сотрудник сектора русского народа ИЭА РАН,
главный редактор журнала «Традиции и Современность».
Фольклор на войне (на примере «Слова о полку Игореве»)
Доклад на семинаре «Традиционная православная культура русского народа
как элемент системы духовно-нравственного образования и воспитания»
XXIV Международных Рождественских образовательных чтений
27 января 2016 года, Аванзал Храма Христа Спасителя, г. Москва
В нехристианской традиции (античной, языческой) очевидной целью «народного слова» на войне было прославление героев. В рамках этой традиции у нас создавался весь эпический цикл, связанный с именами Ильи Муромца, Добрыни Никитича, Алеши Поповича и др. эпических героев. Христианство внесло существенную коррективу в задачи фольклора на войне. Вместо первенства героизации, воспевания подвига, на первый план вышло выявление Промысла Божия о герое на войне. В связи с этим надо было менять существующий канон. Эпический героический цикл, создававшийся у восточных славян еще до христианства, через новые реалии: христианские имена, новую драматургию сюжетов стал видоизменяться и приобретать житийно-нравоучительный характер. Эта возможность пользоваться старой формой для наполнения ее новым содержанием, долго использовалась в народной традиции, судя по тому, что эпический жанр в севернорусском регионе дожил да XX в.
Однако, в высокой литературной традиции, связанной с аристократической культурой эта линия преобразования старого в новое завершилась достаточно рано. Уже «Слово о полку Игореве» (XII в.) являет нам пример попытки завершения этой традиции. Автор «Слова» прямо говорит, что он отказывается петь, как пел Боян — певец старого времени, превращая песню в особое представление, имеющее сакральный характер.
Боян создавал свои песнопения во славу князей и делал это, как языческий жрец-волхв, за что автор называет его вещим. Быть вещим означало умение показывать в мистическом действии (мистерии) то, что рассказывается. Причем показывать так, как это мог делать только шаман, впадая в состояние транса, уносясь духом вверх, скользя по древу, общаясь с духами. «Боян вещий если кому хотел сложить хвалебную песнь, то растекался мыслью по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками. Ведь помнил он рассказы о битвах давних времен»[1]. Легендарный викинг Один, во многом основатель специфической ментальности викингов, был известен, кроме чисто военных подвигов, умением перевоплощаться, владением магии слова и образа. Вот, что повествуется о нем в Саге об Инглингах: «В бою он казался своим недругам ужасным. И все потому, что владел искусством менять свое обличие как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так складно, как в том, что теперь называется поэзией. Он и его жрецы зовутся мастерами песней, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. Один мог сделать так, что в бою его недруги становились слепыми и глухими или наполнялись ужасом, а их оружие ранило не больше, чем хворостинки, и его воины бросались в бой без кольчуги, ярились, как бешеные собаки или волки, кусали свои щиты, и были сильными, как медведи или быки. Они убивали людей, и ни огонь, ни железо не причиняли им вреда. Такие воины назывались берсерками»[2]. Русские князья пока были язычниками, не забывали этой культуры, судя по некоторым свидетельствам. Так у князя Олега Вещего его прозвище было, скорее всего, связано с такими же способностями. «В позднейшей практике древнерусского исповедника слово “вещий” имело почти столь же широкое распространение, как и “волхв” или ”кудесник”; это были синонимы, лишь с незначительными, неуловимыми теперь оттенками значений….Прозвище Олега, данное ему невегласами, говорило о сверхестественной силе и знаниях этого князя‑кудесника»[3]. На нередкое сочетание у славянских князей жреческих и властных функций обращал внимание Б.А. Рыбаков[4]. Свое прозвище Вещий князь Олег получил за предвиденье действий византийцев, пытавшихся его отравить[5]. А ведь до этого был еще хорошо сыгранный кн. Олегом спектакль с Киевскими князьями Оскольдом и Диром (христианами), позволивший устранить этих правителей. Продолжали существовать в языческий период Руси и особые певцы‑сказители, причем именно в функции волхвов, каким представляется Боян — певец, живший во времена Ярослава Мудрого. Конечно, Боян уже не был волхвом в религиозном смысле (не имел жреческих функций), но был волхвом‑песнотворцем — литературным, сохранившим лишь культурную форму прежней мистической драматургии.
Автор «Слова» противопоставляет себя именно Вещему Бояну, а никакому-то известному певцу-сказителю, ему важно подчеркнуть эту противоположность: он отталкивается от Слова Божия и он служитель Слова Божия, а Боян отталкивался от слова языческого (хотя и по вдохновению) и он служил ему как волхв в близкие языческие времена, хотя, возможно, был уже христианином. Наблюдается у автора и противопоставление форме исполнения Бояна: Боян «рокотал князьям славу», а автор «Слова» рисует картины позора поражения на поле брани князя Игоря, но через это поражение обретшего нравственную победу над злом, таившимся в сердце, где гнездились страсти и пороки.
В «Слове о полку Игореве» описываются две модели язычества. Одна — существовавшая у славян в прошлом, для обозначения которой используется как рефрен слово «внук»: «Боян — внук Велеса», «ветры — Стрибожьи внуки», «гибло достояние Даждьбожьих внуков». Отметим, пока, эти примеры как факт. Писателю важно зафиксировать дистанционную близость современных ему — описываемых событий — к ушедшему, но недавнему языческому прошлому. Для этого вспоминаются и вещий волхв Боян, и воспроизводится семантический ряд языческих богов и языческий природный мир, отличный от христианского и по динамике, и по характеру активности его. Зачем это нужно православному автору, разберем позже.
Есть в «Слове» и вторая модель языческого космоса и относится она к обществу кочевников‑язычников половцев. В отношении к этому — живому язычеству употребляются слова «поганые», есть указания на существование языческих идолов (Тмутараканский болван), но в целом, это иноэтничное язычество не описывается в конкретных персонажах, оно скорее абстрактно. Мы видим, что этот чуждый этнозыческий мир подается через образы, персонажи и динамику славянского язычества. Вот откуда здесь — в христианском произведении — столько языческой мифологии. Но думаем, что автор все же этим не ограничился и у произведения есть и второй план, где язычество представлено как драматургически необходимый по идеологии замысла материал.
Получается, что славяне‑христиане противостоят здесь не просто реальным половецким полкам, но по замыслу автора «Слова» и собственному языческому миру, который находит отражение в язычески оформленной природной стихии. На сознательность драматургии автора указывает вектор направления событий в тексте. Если говорить об общей концепции, то, как нам кажется, автору важно показать не просто гибельность политических раздоров, междоусобиц русских князей, но их религиозные (духовные) последствия, внеличный, космически вселенский характер этой трагедии на православной Руси. Мир упокоенной христианской природы, становится в результате вражды правителей, миром языческого хаоса и звериного противостояния друг другу.
Движение в языческий мир, в мир Дива и всего остального — брешущих лисиц, скрипящих как лебеди телег, разнообразных вещих птичьих криков, мутно текущих рек и т.д. — начинается с момента, когда «страсть князя ум охватила». Начало классическое тем, что подобный драматургический прием есть в Илиаде Гомера: «Гнев, богиня воспой Ахиллесова сына, ….». Но для христианина-автора падшего от страсти героя ведет не слепая судьба (т.е. по сути, сам человек в своем упорстве сопротивления обстоятельствам), а Промысел Божий, воля Божия, поэтому различны и итоги этих двух великих произведений.
Страсть, охватившая ум князя Игоря была столь сильной, что он не останавливается и после Божьего предзнаменования — затмения солнца. Затмение — христианский зов природы (на что указывали часто русские летописцы, рассматривая их в контексте христианских символических указателей, посылаемых от Бога знамений) князь не захотел принять, т.к. его сердце уже было охвачено затмением страсти. Автор через этот образ подчеркивает всю глубину страсти, овладевшей князем. Тогда из «тьмы египетской» и начинает выплывать навстречу князю мир языческой природной стихии. Князь вступает, таким образом, в мир иной духовности, и в какой‑то степени можно сказать этот мир имеет уже черты загробного чертога. Присутствие в начале текста певца языческого мира — Бояна‑соловья, также подчеркивает потусторонний его характер. Птица соловей в мифологии, как и Орфей в греческой мифологии, тесно связана с двумя мирами: она может залетать в иной мир, и может возвращаться в этот мир людей. Образ Соловья‑Разбойника — анти‑Орфея, птицы убивающей свистом, возник также на мотивационной языческой ноте. Важно отметить, что «соловьиность» присуща шаманам как общая типологическая черта. Например, у шаманов некоторых северных народов России «звук‑слово воспринимается… как некое самостоятельное живое существо и вместе с тем как энергия, дающая возможность передвижения»[6] шаману в период его транс‑путешествия по иному миру. Звуковая часть шаманского действа носит вполне самостоятельный характер. Так, при анализе селькупской шаманской лексики удалось выяснить, что она делится на две группы: одну «семантическую доминанту можно определить как музыкальные звуки, издаваемые голосом; высокий звук, производимый движением воздуха через сжатые губы, т.е. пение или свист; в другой — действия, производимые служителем культа (шаманить, ворожить, бить в бубен, сопровождая пением и т.п.)»[7].
Дальше имеются еще важные разъяснения автора общего характера о причинах происшедшего: «княжеская непокорность вспять времена повернули», Игорь и Всеволод непокорством зло пробудили, которое усыпил было отец их Святослав Грозный, великий князь Киевский. Интересно как автор описывает «усыпление зла» Святославом Грозным. Приставка к имени «Грозный» не случайно употребляется, а как указание на над‑социальность и над‑политичность князя. Он грозен как может быть грозна высшая организованная стихия возмездия и покорения хаоса, как Бог. «Грозою своею, усмирил своими сильными полками и булатными мечами, вступил на землю Половецкую, протоптал холмы и яруги, взмутил реки и озера, иссушил потоки и болота (процесс покорения языческой природы — О. К.). А поганого Кобяка (словно тот дерево или идол деревянный — О. К.) из Лукоморья, из железных великих полков половецких, словно вихрем вырвал». Здесь присутствует тоже «взмутнение рек», «иссушение потоков», но характер активности в этом случае иной. И сама природа ведет себя как субъект, как лицо, возмущающееся приходом в ее мир христианского князя, оттого здесь «мутно текут реки» и все дышит ненавистью к нему и непокорством. В случае со Святославом — он возмущает своею волей природные стихии, выступая как Творец — и повелитель стихий. Усмирение Святославом языческих стихий, находящихся на половецкой территории, было (кроме политического акта) религиозным действом обновления земли, и актом культурным, т.к. сразу после «повержения Кобяка» в Киев «Святославу пришли воздать хвалу немцы и венецианцы, греки и моравы» — почти вся Европа, которая обрела покой и возможность продолжать жить в поле культуры. Д.С. Лихачев заметил, что реальный политический деятель Святослав — великий князь Киевский — не соответствовал книжному Святославу из «Слова о полку Игореве»[8]. В действительности Святослав был политически слабым правителем и автор «Слова», усиливающий его значение до самых высших степеней, делает это для выполнения своей драматургической задачи. Точнее сказать, автор создает поле, где действуют не политические механизмы, а нравственные коллизии. Он поступает как поэт и драматург.
Покорение языческой природы — вот главное, что совершает, по мысли автора «Слова», Святослав и это величайшее завоевание разрушает своими ребячливо неосторожными действиями его племянник Игорь Новгород Северский. Автор не раз обращает свое внимание на следующую закономерность: как только по грехам княжеским природа освобождалась от благодатного христианского плена, сразу вырывались на свободу и начинали бесчинствовать разбойники‑половцы.
Подведем некоторый итог. В «Слове» налицо своя оппозиция, свои добро и зло, свой вектор противостояния: «мир языческих князей‑волхвов — мир единодержавных христианских правителей». С первыми в «Слове» ассоциируется Всеслав, со вторыми — великий киевский князь Святослав, с признаками Грозного Бога Вседержителя. Чрезвычайно важно, что персонаж князя Всеслава берется не из истории прошлых веков (не Вещий Олег), а из современности. Это сделано намеренно, чтобы подчеркнуть, что зло имеет актуальный, злободневно‑современный характер. Зло язычества описывается вполне определенными характеристиками: как религиозное оборотничество — христианин‑язычник (а не двоеверец!), которое является причиной политической непредсказуемости. Он верит в одно — по‑язычески в судьбу, в удачу, для этого помогает судьбе — «рыщет» и занимается волхованием. Этот князь сегодня здесь, а завтра он может появиться далеко-далеко отсюда. А христианство для него не вера, а что-то внешнее, как дневная одежда.
Обращает на себя внимание и евангельская страстная тема, зримо присутствующая в драматургии «Слова», и придающая всему тексту исключительно промыслительный характер. «Спозаранку, в пятницу, потоптали они (русские) поганые полки половецкие». Вступление на путь Голгофы начинается с победы над половцами. Потом проходят два дня непрерывной сечи и к полудню третьего дня — «пали Игоревы стяги». Совершенно очевиден, по логике заявленного «возвращения времени вспять», что происходит обратное тому, о чем написано в Евангелии про события Страстной Пятницы. В Слове в пятницу происходит мнимая победа и в последующие три дня идет движение в сторону полного поражения русского войска и пленения князя. В Евангельском тексте все наоборот: Пятница — мнимое поражение и временная смерть. А дальнейшие три дня — движение к Вечной Победе — в сторону Воскресения.
Автор не случайно, как нам кажется, несколько раз вспоминает «внуков» Стрибожьих, Велесовых и др. Ему важно показать как еще близко язычество, как опасно поддаваться страстям, как велики могут быть последствия для всей Земли Русской. Отсюда и начинается разговор о Всеславе‑оборотне, могущем хитростью и удачливостью победить любого врага. Двойная жизнь князя была неизвестна людям, но была ведома Богу: «Всеслав‑князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторакани, великому Хорсу волком путь перебегал». «Рыскающие» таким образом князья оказываются в ином — неправославном, нехристианском пространстве‑времени при передвижении. Их не может догнать колокольный звон, зовущий «к заутренне» (намек на Пасхальную заутренню), но им открываются ушедшие в прошлое идолы, как реальные географические точки: Хорс в Тмуторакани (он же, возможно, обозначен как Тмутораканский болван), открывается «тропа Троянова», т.е. дорога к известному идолу; «ветры — Стрибожьи внуки веют с моря» — оттуда, где находятся половцы и где, потом, затонули два солнца и два месяца — четыре русских князя. Географические привязки идолов к определенной территории лишь указывают на однополярность происходящего, что в духовной реальности происходит схождение во ад, но не «Христа‑Победителя», а побежденного грехами князя, без надежды на Воскресение. На отсутствие Воскресения в этом случае, автор «Слова» указывает несколько раз. Эта мысль звучит и в общем тексте (в словах от автора) и от лица князя Святослава: «А Игорева храброго полка не воскресить!» «Не-Воскресение» коснулось тех, кто воевал под княжескими стягами Игоря. Двойственное положение и у оставшегося в живых самого князя Игоря. Его плен обозначен в символическом ключе, как пленение морем солнца — образ определенно читаемый в христианской символике. Море — символ страстей или же лежащего во грехах мира, а по Псалтири — место, где пребывает змей‑искуситель. Как вернуться князю к жизни из этого анти-страстного (страстная Пятница в Евангелии) движения в сторону вечной смерти? Автор выбирает в качестве поручителей князя (пред Богом и людьми) двух людей: великого князя Святослава, имеющего как мы отметили выше, черты Грозного Бога Судьи. Это он призывает других князей отомстить за раны Игоревы, т.е. совершить акт возмездия (не языческой мести), восстановить справедливость и закон[9]. Другим поручителем Игоря выступает его жена Ярославна, с символической доминантой Божией Матери. Об этом говорит тот факт, что князь из плена возвращается не домой, а в Киев, направляясь «по Боричеву к Святой Богородице Пирогощей». Именно после плача Ярославны, за которой символически и стоит Небесное заступничество Богородицы, происходит соединение разорванной грехом реальности: «Вспенилось море в полуночи». Полночь — то время, когда по преданию Господь благословляет землю. Тогда отверзаются и рай и ад. Князь Игорь получает от Бога духовное освобождение, точнее благословение на освобождение из плена. И автор с этого момента перестает говорить притчами: «Игорю‑князю Бог путь указует из земли Половецкой на землю Русскую, к отчему золотому престолу». Но пока князь не пришел в Киев, в храм Божией Матери, пока не принес священнику покаяние, он продолжает бежать домой в язычески обнаженном природном мире: прыгает горностаем в тростники, белым гоголем падает на воду, соскакивает с коня босым волком, разговаривает с Донцом‑рекой, пререкаясь.
Итак, автор «Слова» вполне сознательно, как он говорит в самом начале своего повествования, «старыми словами ратных повестей», но о «былях нашего времени». Здесь звучит противопоставление вещему Бояну «внуку Велесову» — «слагать песни не по обычаю Боянову», который реально изображал в театрализованном волховании —шаманском действии происходившие события. Задачи той поэзии были в духовно-психологическом воздействии на слушателей. Волхв‑поэт Боян «скользил по мысленному древу» и все смотрящие на него видели прошедшие события через шаманский мимезис, при чем столь реальный, что перевоплощение оказывало гипнотическое воздействие на слушателей.
Для автора «Слова» старинный язык языческих образов — своего рода притчевая форма, необходимая для того, чтобы сильнее обнажить злободневные реалии своего времени. Произведение поэтому имеет не только красивую поэтическуюю основу, но и тщательно продуманный богословский подтекст. Художественная форма понадобилась автору, чтобы напрямую обратиться к русским князьям с критическим словом и образно показать всю духовную гибельность (не политическую!) междуусобиц, коварства и взаимной вражды православных христиан.
Выскажем еще одно соображение по поводу авторства «Слова». Князь Игорь показан как человек, который немотивированно, с точки зрения христианской, освобождается из плена. Нигде не звучат его предваряющие освобождение покаянные слова, скорее даже наоборот, его пререкания с рекой Донцом уже после освобождения, показывают, что Игорь воспринимает происходящее как должное. И тогда его путь в Богородичный храм может расцениваться как знак его благодарности Божией Матери, но не как акт покаяния. И это тем более странно, что летописец, освещающий эти же события, останавливается специально на покаянии князя Игоря. На «летописное покаяние» обращает внимание Д.С. Лихачев: «Летописец (в Ипатьевской летописи под 1185 г. — О. К.) дважды вкладывает в уста Игоря Святославича покаянный счет своих княжеских преступлений, знаменующий необычно смелый по тому времени отказ от своей предшествующей политики: “Помянух аз грехы своя пред Господем Богом моим, яко много убийство, кровопролитие створих в земле крестьянстей, яко же бо аз не пощадех хрестьян, но взях на щит (то есть приступом) город Глебов у Переяславля: тогда бо не мало зло подъяша безвиньнии хрестьани, отлучаеми отец от рождений (то есть детей) своих, брат от брата, друг от друга своего, и жены от подружий своих, и дщери от материй своих, и подруга от подругысвоея, и все сметено пленом и скорбью тогда бывшюю, живии мертвым завидять, а мертвии радовахуся, аки мученицы святеи огнемь от жизни сея искушение приемши… и та вся сотворив аз, рече Игорь”»[10].
Многими исследователями «Слова» отмечалась его связь с идейными установками «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона. Мы отметим, в этой связи два новых момента: произведение митрополита Илариона, особенно в заключительной своей части напоминает акафист, когда в заключительной части звучит хвала князю Владимиру, в основной части излагается борьба нового со старым — христианского с языческим. У митрополита Илариона славянское язычество сравнивается с жизнью по‑звериному: «Прежде были мы как звери и скоты». Тему звериной жизни и близости звериного мира к людям при грехопадении образно развивает и автор «Слова о полку», делая ее главной темой. «Звериность» проявлялась в языческое время к примеру, в том, что некоторые князья-викинги использовали эту силу для объединения своей дружины в бою и тем самым духовный и нравственный принцип объединения — обычные в этих ситуациях подменялись психическим. Так первовикинг Один объединял своих воинов в битве через психический акт самозабвения, т.е. превращения в зверя и достижения победы через «звериную силу». Использование «звериной силы» для политических целей — вот, что волнует автора «Слова». Звериным духом можно было объединить малую дружину для кратковременной победы (что и показано на примере первой победы Игоря над половцами, где сам факт грабежа после победы подчеркивает звериность этого действа), но для длительных политических целей, для объединения огромной массы людей необходим был нравственный принцип единения, чего язычество не имело, но имело христианство. Эту мысль ясно проводит автор «Слова о полку Игореве».
Тему воинской «звериности», сознательно выходящих за пределы христианской этики можно увидеть во многих произведениях древнерусской литературы. Очевидно, это была достаточно устойчивая мотивация поступков. Например, в «Повести об убиении Андрея Боголюбского» его убийцы характеризуются как «дикие звери», которых мучат чисто психические переживания: «пронзил их и страх, и трепет». И укрепляет этих диких зверей, которыми овладел страх сам сатана, «служа им незримо». Превратившись в «свирепых зверей», убийцы устремляются на князя. Малая земная победа малой горстки людей ради ничтожной цели отомстить и ограбить.
Звериность — это не только слепой дух ярости, который у викингов, достигался или через употребление мухоморов перед битвой, или через введение воинов в психический транс специальными шаманскими действиями. Но это еще их духовное перевоплощение. Современные исследователи сибирского шаманизма указывают на оборотничество шамана в ходе камлания, на состояние «контролируемой одержимости», на «восприятие виртуальности как бы в облике другого существа: какого‑либо животного или даже растения»[11].
Подводя итог сказанному, обратим внимание на место фольклора в христианском обществе, в том числе на войне. Война, как ни какая иная действительность является образцово-назидательной. На войне решается главный вопрос о причинах раздора, причинах войны. Осмысляется абсолютное зло братской розни, гражданского противостояния, доводится до читателя мысль, что любая война начинается с наведения порядка в своем внутреннем мире, в своей душе. Между тем в «Слове», как ни в каком другом древнерусском литературном памятнике показано существо христианской политики, христианского подхода к военным действиям и одновременно возможность скорого отката в звериный мир, если происходит отказ от христианских принципов. «Слово» учит, что мир языческого прошлого — это не какое-то отдаленное историческое прошлое, это мир, постоянно подстерегающий политика и воина, в каком бы времени он не жил. И сегодня та художественная действительность, что доносит до нас автор XII в. не только иллюстрация и некое назидание, но и близкая нам реальность.
[1] Слово о полку Игореве. Л., 1985. Перевод Н. А. Мещерского.
[2]Снорри Стурлусон. Круг земной. М., 1980. С. 13.
[3]Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI —XIII вв.// ТОДРЛ. 1960. Т.16. С. 93.
[4]Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. М., 1949. С. 34.
[5] Повесть временных лет. Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д.С. Лихачева СПб., 1996. С. 153.
[6]Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М., 2006. С. 37.
[7]Харитонова. Указ.соч. С. 78.
[8]Лихачев Д.С. Великое наследие. Класические произведения литературы Древней Руси. //Лихачев Д.С. Избранные работы в 3‑х томах. Т.2. Л., 1987. С. 188.
[9] Несомненно, что оппозиция «закон — благодать» присутствует и в «Слове о полку Игореве», но она не является здесь главным, ключевым механизмом развития действия. Закон — князь Святослав, Благодать — князь Игорь находятся рядом друг с другом, но не в системе координат «Ветхий — Новый завет», а внутри новозаветного пространства.
[10]Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» // Лихачев Д.С. Избранные работы в 3‑х томах. Т. 2. С. 166.
[11]Харитонова. Указ.соч. С. 36.
