Доклад игумена Дионисия (Шлёнова), наместника Андреевского ставропигиального мужского монастыря Москвы на XXX Международных образовательных чтениях «К 350-летию со дня рождения Петра I: секулярный мир и религиозность», направление «Древние монашеские традиции в условиях современности (23–25 мая 2022 года)
Созерцание монаха да заключается
в Священном Писании [2].
Преподобный Ефрем Сирин
«Вы есте свет мира»
Мой доклад завершает ряд докладов секции «Вы есте свет мира», посвященной просветительской деятельности монастырей. В предшествующих докладах говорилось о жизни по заповедям, то есть об исключительной важности монашеского примера, и о монастырском богослужении. Чем помимо аскезы и богослужебной жизни может заниматься монастырская братия в просветительских целях?
В качестве эпиграфа к докладу выбраны слова Греческого корпуса преподобного Ефрема Сирина: «Созерцание монаха заключается в Священных Писаниях». Этот эпиграф побуждает нас подумать, в какой степени в жизни монаха, как и в жизни православного христианина, находится место для созерцательного чтения Священного Писания. Священное Писание мы читаем внимательно, мы стараемся извлечь из него духовные уроки, но для более вдумчивого чтения Священного Писания очень помогает опыт святых отцов и глубокая святоотеческая мысль.
В теме нашей секции приведено евангельское выражение: Вы есте свет мира (Мф. 5:14), которое очень показательно. Слова Вы есте свет мира, обращенные Христом Спасителем к ученикам в Нагорной проповеди, толковались святителем Григорием Богословом как указание на то, что ученики несут в себе только отблеск Божественного света и сами по себе светом не являются [3]. Данная мысль святителя Григория Богослова становится понятной в контексте его учения о Боге как о первом свете, ангельских силах – как о втором и людях – как о третьем. Данное учение, представленное и у других отцов, как, например, у святителя Кирилла Александрийского [4] или блаженного Феодорита [5], очень актуально для уяснения просветительской деятельности монастырей как той, которая также исходит от Бога и тем самым глубинным образом связана с богословием не только как с наукой о Боге, но и как с Богооткровенной истиной.
Какова роль богословия в монастырях? Исчерпывается ли она пределами формального духовного образования и рядом внешних компетенций монашествующих? До какой степени в монастырях можно и нужно пользоваться богословием и заниматься богословием? Остается ли среди других монастырских послушаний место и пространство для богословия и богословствования?
В настоящем докладе я постараюсь рассказать о богословии как о важной – наряду с другими – монашеской традиции, которую надо возрождать и хранить и которая является крайне полезной для духовного просвещения, то есть для просветительской деятельности монастырей среди православных и шире – в разных аудиториях, которыми столь богата современность.
О разных монастырских традициях
Но прежде чем сказать о богословии, перечислим разные монастырские традиции, которые могут быть возрождены в монастырях, но не самовольно, а соборным разумом и соборным послушанием Церкви. В этом перечне есть примеры и внешнего характера, и относящиеся к более глубоким моментам, но содержание доклада сосредоточится на богословии и созерцании – мне хотелось бы показать ту внутреннюю суть, которая является оживляющей как для внешних традиций, так и для некоторых внутренних традиций.
Несомненно, в первую очередь есть единая церковная традиция «с большой буквы» – богословская (вероучительная) и аскетическая – которая может быть отождествлена с понятием «царского пути». Само понятие берет начало в призыве пророка Моисея к царю Эдомскому: Моисей, ведя народ Израильский из египетского плена в Землю Обетованную, хотел пройти через владения царя «царским путем», не уклоняясь ни направо, ни налево (Чис. 20:14–17). Эти слова пророка Моисея стали основополагающими для святых отцов: сначала Филон Александрийский, потом и другие пользовались библейским понятием царского пути для того, чтобы сформулировать две основополагающие линии: одна линия – это следование царским путем вероучительной традиции, где есть свои крайности богословского порядка, другая – следование царским путем аскетической традиции, где есть свои крайности нравственного характера. Богословие, о котором будет говориться в этом докладе, является «священной солью» – тем, что по-настоящему должно быть в центре нашего внимания, к чему мы должны стремиться – и с аскетической и с вероучительной точки зрения – как к очень высокой добродетели.
Каковы другие традиции помимо lectio Divina (чтение Божественных Писаний), которые необходимо возродить? На этот вопрос не так просто ответить, ибо традиция – это то, что неизменно, и то, к чему нельзя ничего прибавить или, наоборот, от чего нельзя ничего убавить. Lectio Divina, несомненно, приобщает таковой традиции так же, как иконописание, древнее пение, уставы.
Существуют различные монашеские традиции, подлежащие возрождению или осмыслению:
– особые богослужебные и литургические чины;
– практики совершения келейного правила; (Например, если спросить монахов на Святой Афонской Горе, какое у них правило, они никогда не ответят, скажут: то, которое нам определит духовник. Мы знаем, что в практике афонского монашества огромное значение имеет Иисусова молитва, которая на некоторых келлиях является не только келейным правилом, но и заменяет все службы кроме Литургии.);
– традиция безупречного порядка в монашеской келье как символа порядка в мыслях насельника/насельницы;
– практика чтения насельниками неусыпаемой Псалтири/ночного чтения Псалтири (У истоков чтения Неусыпающей Псалтири – византийский офицер Александр Акимит, впоследствии преподобный, основатель системы обителей Неусыпающих в столице Византии, Константинополе.);
– покаянная дисциплина;
– традиция откровения помыслов игумену/игумении;
– традиция взаимного приветствия (в изложении преподобного Никиты Стифата);
– традиция гостеприимства (по аналогии с афонскими архондариками), особые украшения монастырской территории к двунадесятым праздникам (пасхальные яйца на паникадиле; Рождественский вертеп и пр.);
– традиция совместной монашеской трапезы с обязательным присутствием всей братии/сестер [6] с внешними атрибутами (колокольным звоном при входе в трапезу/в полном монашеском облачении/особой переменой блюд [7] по звону колокольчика);
– традиция монастырской проповеди (по примеру преподобного Феодора Студита);
– традиция древнего церковного пения (Можно заниматься возрождением древнего церковного пения, памятуя о том, что древнерусское пение, возможно, является «более византийским», чем само византийское, так как сохранило его древние наиважнейшие элементы.);
– традиция иконописания;
– традиция монашеских одежд (малая и великая мантия и пр.);
– традиция особого каждения (кациями);
– традиция совершать крестные ходы (как ежедневно вокруг монастыря, так и по праздникам) с окроплением святой водой всех монастырских помещений; литии в монастыре и на близлежащих территориях;
– традиция еженедельного чтения/пения совместно с прихожанами акафиста особо чтимому монастырскому святому/иконе;
– традиция чтения духоносным старцем святоотеческих поучений (по примеру архимандрита Кирилла (Павлова) в Троице-Сергиевой лавре); (по его же примеру – совместное чтение иноческого правила с 12 до 13 дня);
– традиция общих собраний монашествующих вокруг игумена/игумении, который в особо отведенные часы (например, в воскресенье вечером) собирает всех насельников/насельниц и делится духовным опытом, духовными проблемами, актуальными и для мирян;
– традиция совместных работ (панкинии [8]) на благо обители [9].
Термин «богословие» (θεολογία)
Обратим особое внимание на термин «богословие». Богословие – это не только дисциплина в курсе духовных учебных заведений. В христианской традиции «богословие» означает учение о Боге Троице в Себе, то есть относится к внутри-троичным отношениям; или всё христианское вероучение (которое также, начиная с IV века, стало именоваться «икономией» (οἰκονομία)); или (что особо важно для монашеской традиции) молитву как особое «искусство из искусств» по знаменитому определению Евагрия Понтийского: «Кто чисто молится, – тот богослов, и тот богослов, кто чисто молится».
Исторический график исходного греческого термина θεολογία содержит в себе две вершины (по количеству использований) – в IV и в XIV веках в наследии святителей Филофея Коккина и Григория Паламы.
На первом месте среди всех авторов оказывается святитель Филофей, продолжатель идей святителя Григория Паламы, исихаcтский духовный писатель XIV века. В контексте паламитских споров XIV столетия богословие предельно близко понятию обожения, которое считалось высшим этапом духовного пути после очищения и после или параллельно с просвещением или озарением. Подобно «первому свету» самое совершенное «первое богословие» [10] указывает, прежде всего, на непостижимую божественную сущность и одновременно на нетварные энергии [11] от нее исходящие. Также святитель Филофей – вслед за святителем Григорием Паламой и рядом других сторонников его учения – использовал выражение «богословие отцов» [12], указывая им на подлинное святоотеческое учение, истинное, аскетическое и созерцательное.
1. Philotheus COCCINUS{3251}304
2. Gregorius PALAMAS {3254}290
3. EUSEBIUS {2018}268
4. Gennadius SCHOLARIUS{3195}195
5. Joannes CYPARISSIOTES{3248}169
6. Joannes XI BECCUS {3137}168
7. Nilus CABASILAS {3217}119
8. Michael PSELLUS {2702}118
9. Nicetas David PAPHLAGONIUS {2705}106
10. PROCLUS {4036}101
11. PHOTIUS {4040}92
12. Georgius METOCHITES{3294}91
13. Nicephorus GREGORAS{4145}79
14. Pseudo-Dionysius AREOPAGITA {2798}73
15. Maximus CONFESSOR{2892}73
16. Euthymius ZIGABENUS{3038}72
17. Theodorus DEXIUS {3253}72
18. THEODORETUS {4089}72
19. DOSITHEUS II Patriarcha{9061}65
20. NICEPHORUS I {3086}51
Однако такое высокое представление о богословии совсем не отменяет важности богословских знаний, но является сутью этих знаний. Иными словами, представление о богословии как о христианском вероучении не противоречит представлению о богословии как о молитве, но последнее является солью или смыслом, в свете которого приобретает важнейшее значение более широкое смысловое поле всего христианского вероучения или его высшей части – триадологии in Se [12].
Созерцание как боговидение
Далее выделим две актуальные темы:
- Богословие и добродетель/деяние.
- Богословие и созерцание.
Монастырь – это особое поприще для добродетелей, а значит, и для богословия. То, что само по себе богословие является добродетелью, – это одна из общих мыслей святоотеческого предания. Святитель Григорий Богослов писал о родоначальнике монашества в Малой Азии святителе Василии Великом, что тот восходил на большую высоту, его горячность не уменьшалась от расстояния. «Его краса – добродетель, величие – богословие, а путь – в вечном движении, приводящий восхождениями к Богу, сила – сеяние и распространение слова». В данном тексте богословие перечисляется в общем контексте учения о добродетелях. По сравнению с сеянием слова богословие – это богопознание, сосредоточенное стремление в молитве и созерцании приобщиться Богу и вместить Его в потаенной клети своей души [14]. А у Иоанна Златоуста мы находим также учение о философии как о добродетели, – философии, которую мы переведем на русский язык в этом случае как «любомудрие» [15].
Особо хотелось бы остановиться на богословии как созерцании (θεωρία) – в связи с доброделанием/деянием. Согласно блаженному Диадоху Фотикийскому, молитвенная, или желательная добродетель приводит разум к богословию и божественным созерцаниям [16]. Деяние и созерцание – ключевые понятия христианской и особенно православной монашеской духовности [17].
Обратимся к представлению о богословии как о созерцании [18]. Существует огромная античная предыстория понятий «созерцание» и «деяние». Ключевой формулой для монаха может стать речение святителя Григория Богослова: «Деяние есть восхождение к созерцанию» [19]. Преподобный Максим Исповедник основывает на речении святителя Григория свою аретологию, а именно: тот, кто достиг созерцания, приобрел навык в добродетелях; начало аскетического пути – приобретение четырех главных добродетелей, затем навык в добродетелях, затем – знание, или созерцание [20].
Но какова предыстория этих важнейших понятий? В античности было распространено представление о деянии и знании или о деятельном и познавательном пути.
Характерное деление на деятельный (πρακτική) и познавательный (γνωστική) путь, или этап, восходит к Платону [21]. Аристотель еще яснее говорит об уме/разуме практическом и созерцательном [22]. «Цель деятельного [любомудрия] – дело, созерцательного [любомудрия] – истина» [23]. По Аристотелю, понятие «деятельный» шире, чем по Платону: это не только результат рукоделия, производимого руками, но участие в политической жизни и прочее [24]. Стоики, в свою очередь, возвели практику в добродетель: «…а добродетель [суть] и созерцательная, и деятельная…» [25].
Для Евагрия Понтийского практик – монах, живущий в уединении. Именно Евагрий стал учить о деянии как о монашеской добродетели и жизни. Такое новое отношение к деянию определило пути развития монашеской аскезы и представления о необходимости сочетать деяние и созерцание, а также о том, что деятельный образ подвижничества предшествует созерцательному [26].
Авва Евагрий начал «Практик» со следующего текста: «Христианство есть учение Спасителя нашего Христа, состоящее из практического, природного и богословского» [27] Тем самым он впервые указал на то, что духовное учение делится на три этапа:
– деяние (= практика, πρᾶξις);
– природное любомудрие (φυσική);
– богословие.
Второй и третий этапы соответствовали древним представлениям о познавательном пути по следующей схеме: природное и богословское (любомудрие) = познавательный путь (γνωστική) [28]. По мысли Евагрия, из «Гностика», «без учений природного и богословского [любомудрия] никто не увидит Господа» [29].
Деяние, природное любомудрие и богословие составляют некий священный треугольник по аналогии с Тремя Лицами Святой Троицы и тремя добродетелями: верой, надеждой и любовью: «А треугольник да обозначит тебе познание Святой Троицы. Иначе: если же… 103-й [псалом] составляет треугольник, разуметь надлежит деятельное, природное, богословское [любомудрие] или веры, надежды и любви золото, серебро и драгоценный камень» [30].
В триаде данных понятий первое – «деятельное» – может заменяться на аналогичное по смыслу – «нравственное» [31] – или просто уточняться при помощи данного термина: «…расширивший благодаря чистоте свое сердце будет понимать логосы Бога: деятельные, природные и богословские, ибо всякое по Писанию произведение делится на три части – на нравственную, природную и богословскую; и за первой следуют Притчи, за второй – Экклесиаст, а за третьей – Песнь Песней» [32].
Особый акцент на чистоте («очистивший…») позволяет связать все три данных этапа, особенно первый из них, с принципом «чистоты» или «очищения», без которого невозможно духовное совершенство. Ученики Евагрия также повторяли учение о трех этапах с особым акцентом на очищении как особой способности того, кто достиг подлинного совершенства: «Священное помазание суть деятельное, и природное, и богословское [любомудрие], а имеющий это разум знает, как очистить проказу другого разума» [33].
В соответствии с этими этапами аскетико-мистическое учение, начиная с Евагрия, стало излагаться в аскетической литературе, в том числе, и в жанре сотниц, где первую сотницу глав составляли деятельные главы, вторую – природные или созерцательные и третью – богословские. Этому же делению достаточно точно соответствуют термины: «очищение», «озарение» и «совершенство», единение с Богом или обожение. Именно так стал именоваться последний, наиболее совершенный этап – в раскрытии и уточнении понятия «богословское» [любомудрие], введенного в вышеуказанных схемах.
Монах – это Израильтянин, то есть «ум, зрящий Бога» [34]. Это определение Филона Александрийского будет воспринято и углублено в монашеской традиции у святителя Афанасия Великого [35] и других. Добродетель созерцания реализуется, прежде всего, в монастыре как месте интенсивных духовных подвигов и результатов. Монашество – по определению созерцательно.
Представление о монашеском подвиге, аскезе, появилось, прежде всего, у ряда авторов, стоящих у истоков Александрийской богословской школы, особо пользовавшихся созерцанием-аллегорией как ключевым методом определения подлинных смыслов и значений.
Тот же Евагрий Понтийский писал: «Сладостным является удаление после освобождения от страстей;… и борьба не заключается в одном только подвиге, но готовит монаха к созерцанию» [36]. «Опечаленный монах не подвигнет ум к созерцанию, и не будет воссылать чистую молитву, ибо печаль есть препятствие для совершения всякого блага» [37].
Святой Кирилл Филиот поучал: «Бдящий монах утончает мысль к душеполезным созерцаниям, а многий сон утучняет ум» [38]. Согласно данному речению душеполезное созерцание и бдение – это самая суть монашеской жизни.
Таким образом, самая главная духовная задача монастырей – идти к святости и приводить к ней окружающих через подлинное очищение и созерцание в стремлении к высшему этапу – обожению. Итак, греческие понятия: очищение (κάθαρσις), озарение (ἔλλαμψις), совершенство (τελείωσις) или обожение (θέωσις) или богословие (θεολογία) – это ступени той духовной лествицы движения вперед, к которой призваны, конечно же, все православные христиане, но у монахов для этого движения есть наибольшее число предпосылок.
Созерцание как эгзегеза Священного Писания и святых отцов
В чем заключается созерцание помимо боговидения – его главного значения – в мистическом опыте величайших отцов и святых? Созерцательный подход к текстам Священного Писания и святых отцов позволял создать основание для аскетики и жизни в монастыре так же, как и для миссии монастырей своим современникам. Созерцательный подход применялся и может далее применяться в монашеской проповеди, миссии, назидательном слове, обращенном как к самим монашеским общинам, так и к значительно более широкой аудитории.
Среди отцов, уделявших особое внимание богословию на основании созерцания, исключительное место занимает преподобный Максим Исповедник, усматривавший в Священном Писании, Ареопагитиках, отдельных мыслях и выражениях античной культуры священные смыслы (включая нумерологию). Сам преподобный Максим составил весь свой корпус сочинений как монах, которому пришлось подвизаться как на территории Малой Азии (в монастыре святого Георгия в Кизике), так и бóльшую часть своей жизни в различных монашеских центрах Северной Африки, включая Карфаген.
Так, например, согласно эгзегезе преподобного Максима, апостол Петр – это символ деяния, а апостол Иоанн – символ созерцания [39]. Евангелист Иоанн особо и «таинственно» возводит через «выразимую словами историю» к «невыразимому смыслу созерцания» [40]. Преподобный Максим основывал свое учение о вышеуказанных трех ключевых понятиях на основании эгзегезы Писания. Так,
«Земля, благовкушаемая, – через деяние очищение сердца,
а трава, согласно природному созерцанию, – познание сущих,
а хлеб, согласно богословию, – истинное тайноводство» [41].
Преподобный Максим созерцательно перетолковывал Ветхий и Новый Завет, усматривая в самых разных эпизодах аскетический смысл ради духовного совершенства и спасения души. Египетская пустыня – это человеческая природа, а сам Египет – это плоть и чувство, которые надо покинуть [42].
Изучение созерцательной экзегезы преподобного Максима очень полезно как побуждающее совершать собственную экзегезу священных смыслов Священного Писания, а также заниматься экзегезой самих святых отцов.
Помимо преподобного Максима, созерцательным методом пользовались в большей или меньшей степени многие святые отцы, включая преподобных Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламу. Любая интерперетация Священного Писания на основании духовного опыта и с учетом духовного знания имеет огромную ценность и значимость для современной миссии и проповеди.
Так, например, при толковании евангельского стиха (Ин. 5:2) Есть же в Иерусалиме у Овечьих ворот купальня, называемая по-еврейски Вифезда (ивр. בית חסדא), при которой было пять крытых ходов (πέντε στοὰς) в слове, приписывавшемся святителю Амфилохию Иконийскому, пять крытых ходов, или притворов, сравнивались с пятью человеческими чувствами пребывавшего в неверии иудейского народа. «Это символ иудейского недуга, пять притворов, которые были наполнены недугующими. Ведь иудейский народ болезновал пятью чувствами: зрением, обонянием, вкусом, слухом, осязанием – всеми были больны отроки иудеев. Они не имели чистого ока, видя чудеса и не видя; они не имели вкуса, вкушая сладкую манну и отыскивая смоквы; не имели подлинного обоняния, предпочтя Владычнему аромату диавольское зловоние; не имели чистого слуха, подчинившись шепоту драконов, а не пророческим назиданиям; не имели вспомоществующего осязания, богословствуя об идолах и пренебрегая живым Богом» [43].
У святителя Феолипта Филадельфийского, напротив, дается не отрицательная, а положительная интерпретация пяти притворов как пяти способов покаяния:
«Пять притвор имуще. Ибо существует пять способов покаяния: воздержание от зла, делание добра, памятование о грехах, исповедь и постоянный плач. Когда недугующие грехами подходят к этим пяти способам покаяния, они упокоеваются. Ибо прежде других погружающийся в воду покаяния возвращается к душевному здравию и отвергает болезнетворную страсть, будь то блуд, прелюбодеяние, пьянство, несправедливость и злопамятство. Ведь все действия грехов, будучи омыты водою покаяния, удушаются и умещвляются; но и после действия греха возникающие в душе воспоминания изглаживаются слезами покаяния и исповеди.
Ибо душа, пребывая в сокрушении и плаче и, раскаиваясь в тех злых деяниях, которые она совершила, ненавидит скверну своих постыдных дел и всесовершенно от них отвращается. И подобно тому, как покрытый грязью плащ, если его поместить в воду и отмыть руками, становится белым, так и душа с нечистым помыслом через исповедь и сокрушение собственной совести становится очищенной.
Но слушайте внимательно, возлюбленные мои чада. Душа человека, расслабившаяся от удовольствий и ниспавшая в похотение этого мира, стала слабой – все ее помыслы оказались расслаблены и все члены тела ее неподвижны к доброделанию. Ибо три части души, а именно: разум, гнев и пожелание, не здравы и не пребывают вне восьми главных страстей. Посему и душа каждой из вас находится тридцать восемь лет в недуге, как расслабленный» [44].
Очевидно, что святитель Феолипт излагал святоотеческую аскетику, пользуясь широко рапространенным символизмом числа пять. Расслабленный – это человек, охваченный восемью главными страстями и неспособный освободиться из их плена. Покаяние оказывается универсальным средством, приводящим к подлинному исцелению.
Святые отцы толковали не только Священное Писание, но и друг друга, как хорошо видно из жития преподобного Нила Росанского, который разошелся с игуменом монастыря в понимании текстов святителя Григория Богослова, но потом каждый уступил друг другу и встал на противоположную точку зрения. Как известно, наследие святителя Григория Богослова стало предметом тщательного изучения и, можно сказать, святоотеческого экзегетического подхода для создания уникальной системы аскетико-мистического богословия и созерцания.
Важность духовного образования в монастырских стенах
В практическом отношении очень важно читать святоотеческие творения на языках оригинала: славянском, древнегреческом, латинском и прочих языках христианского Востока – и стараться выявлять святоотеческое толкования отдельных мест Священного Писания, как и отдельных мест самих святых отцов, прежде всего, ради духовно-назидательных целей. В итоге инок, занимающийся таким любомудрием, постепенно проникается святоотеческим богословием, его координатами и сутью и вольно или невольно начинает стремиться как к исполнению прочитанного, так и к тому, чтобы поделиться прочитанным с окружающими.
Изучение святоотеческой традиции, духовной культуры и мысли отцов относится по преимуществу к предмету патрологии. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что оно очень полезно для любых богословских предметов, основывающихся на первоисточниках. Агиография, литургика, догматическое богословие, история Церкви, аскетика, гомилетика, пастырское богословие, часть канонического права с изучением церковных правил/канонов – вот далеко неполный перечень предметов, составляющих, по сути, самое ядро богословского образования.
Тем самым монастырь – это особо подходящее пространство для реализации научно-богословских и духовно-просветительских подходов, что, конечно, не упраздняет основополагающей монастырской деятельности. Монастырь должен стать подлинной духовной школой собирания и преумножения духовных смыслов делом, словом, помышлением.
И если в наших святых обителях «божественное чтение» (lectio Divina) недостаточно развито в силу перегруженности монахов и, действительно, очень большой духовной нагрузки, не обязательно менять ритм монашеской жизни, – достаточно создать ту систему координат, в которой духовное чтение будет востребовано. В таком случае будет достаточно краткого времени, чтобы прочесть некоторое количество святоотеческих текстов или в переводе, или в оригинале, в частности, применяя созерцательный подход в монастырской проповеди. Правильная система координат, где богословие окажется в центре, может позволить даже в самом трудническом монастыре поставить богословие на первое место, потому что несколько живо прочитанных и исполненных в рельном подвиге духовных слов могут привести к самой высоте богословия.
Может смутить несколько подражательный характер представленного подхода. Ведь образованный монах – это не просто ученый-филолог или патролог, способный читать и интерпретировать тексты. Он должен выполнять прочитанное, и сам, в свою очередь, в силу своих творческих способностей применять созерцательный подход отцов в собственном осмыслении и проповеди. Очень трудно механистически повторять самые правильные мысли, которые необходимо трансформировать сквозь призму своего духовного опыта так же, как и заниматься самостоятельным духовным творчеством – применительно к задачам и запросам.
Святитель Филофей Коккин в уставе Божественной литургии описывает совершение проскомидии [45] и великого входа [46]. Так или сходным образом должны были совершаться проскомидия, Великий вход и на Руси, в эпоху святителя Филофея вступившей в интенсивные духовные отношения с Византией. Хотя прямолинейное исполнение рекомендаций святителя Филофея невозможно, трепетное изучение его наследия может принести немалую пользу.
Преподобный Никита Стифат ввел духовное чтение в «Краткий устав деннощного последования часов» Студийского монастыря – братия занималась им, в частности, келейно в промежутках между келейным чтением часов. Этот же автор грозно написал, что тот, кто не исполняет прочитанное, читает себе во осуждение: «Потому что если как не намеревающийся сотворить ты будешь читать то, что ты читаешь, ты ни в чем от одного чтения только не получишь пользы, но и слова, которые ты читаешь, ты будешь иметь как обличение в будущем веке. Так вот, читая внимательно, обращай постоянно то, что ты читаешь, в мысли твоей, и это стремись сделать с верой; потому что относительно древних отцов наших святых Бог сей и ныне есть посылающий и раздавающий дары Святого Его Духа всем от всей души стремящимся спастись».
Однако с учетом современных реалий и методов духовного образования допустимо чтение на опережение [47], ведь, чтобы исполнить, нужно понять смысл искомой нормы и отвести определенное время на исполнение.
Может сложиться впечатление, что под возрождением некоторых традиций подразумевается изменение сложившейся традиции. Действительно, происходит процесс привыкания к тому, что есть, а старое на этом фоне может показаться новым, а ведь нет ничего опаснее «нововведения» (по-гречески – καινοτομία).
Естественно, любое доброе нововведение или возвращение к старому должно осуществляться предельно осторожно, рассудительно, соборным разумом, а не решением одного человека [48].
Важно отметить и то, насколько важен дух любви, терпения и смирения, в котором должна жить монастырская братия/сестричество и которым особо должен быть проникнут игумен/игумения монастыря.
Согласно святоотеческой экзегезе, самым главным языком, данным апостолам в день Пятидесятницы, был «язык любви». А преподобный Никита Стифат писал об особом страхе – «страхе любви», который даруется благодатью Святого Духа. Добродетель жертвенного служения, смирения перед братией для попрания своего «эго», с которым так тяжело расстаться современному человеку, очень важна. Во имя этой святой, истинной и единомысленной любви мы, монашествующие, и становимся подражателями жизни Самого Господа (лик преподобных, кто подобен Господу Иисусу Христу). Такие братские взаимоуступчивые отношения тоже надо возрождать как одну из древних традиций. «Как Адам “от всякого древа, еже в раи” (Быт. 2:16) получал пользу, так и монах имеет всех братий “для созидания себя в любви” (Еф. 4:16)… собирая свойственные каждому из всех братий достоинства, он вкушает мед преуспеяния в добродетели и соделывается причастником света Божественной любви» [49]. Это, конечно, не исключает важности добродетели послушания, которую братия/сестры должны оказывать не только своему духовнику, но и игумену/игумении монастыря [50].
Традиция приобретения добродетелей
Все христианские добродетели являются целью, sine qua non, но при этом целью очень труднодостижимой не только мирянином, но и монашествующим. Возрождение аретологической шкалы духовных ценностей – важнейшая и при этом предельно трудная задача, которую все же реализовать в монастырских стенах легче, чем в более сложных условиях мирского бытия. Добродетель, по-гречески ἀρετή, – это выбор между добром и злом в пользу добра. Именно ее возделыванием призваны, прежде всего, заниматься иноки, как инаковые для мира и родные для Бога.
При кажущейся простоте понимания содержания понятия о той или иной добродетели в действительности динамика роста (при подлинно смиренном отношении к достигнутым результатам) представляет достаточно трудно преодолимую задачу, требующую максимального напряжения усилий – и в теории, и на практике.
Тем самым самая главная задача, стоящая перед монастырским братством/сестричеством, – возродить святоотеческую традицию приобретения добродетелей, и наряду с ними – молитвенное делание братии. Недаром в святоотеческой традиции молитва именовалась «искусством искусств», храбро «похитив» это аристотелевское определение у философии.
Выводы
Все формы монашеской жизни и возрождающиеся традиции должны способствовать возрастанию духа, а не быть бременами неудобоносимыми (Мф. 23:4). Внешние формы могут подчас увести человека от его первоначальных исканий [51], да не случится этого с нами. Монашествующие должны приложить все силы, сообразуя свой внутренний настрой с ритмом жизни в обители, понести подвиг встраивания в ежедневный круг внешних дел – чтобы освободить внутреннее пространство в душе для борьбы со страстями, чтобы приобрести время для подвига умной молитвы и несения лампады просвещения окружающего мира. Оттого и называется в святоотеческих творениях духовная жизнь вышеестественной.
– Возрождение монастырских традиций нужно и необходимо.
– Внешне и внутренне благоустроенный монастырь может и должен стать подлинным светом для мира.
– Увеличение числа образованных иноков является важной задачей, но при этом внешней по отношению к самой сути монашеской жизни.
– Монастырь является прекрасным местом для сочетания образования и духовности.
– Защита духовных ценностей православия исторически во многом выполнялась монахами, к этому же надо стремиться.
– Помимо внешних форм и проявлений, самое главное – стремление и достижение святости, – это подлинная черта православных.
Пространство монастыря в современном мире наиболее соответствует сочетанию теории и практики, но теория должна изучаться в сочетании традиционных и творческих подходов. Иными словами, монастырь – идеальное место для изучения богословия и реализации богословских принципов, однако необходима тщательная кропотливая работа для того, чтобы священное здание богословия внутри монастырской ограды было действительно построено, и это принесло надлежащие результаты.
——————————
[1] Полная версия доклада 25 мая 2022 года на Монашеском направлении XXX Международных образовательных чтений. Видео более краткого выступления см.: http://andreevskymon.ru/index.php/5599-наместник-андреевского-монастыря-представил-доклад-о-возрожде….
[2] Ephraem Syrus. Paraenesis ad ascetas (ordine alphabetico) // Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Τ. 3 / ἔκδ. K. G. Phrantzolas. Θεσσαλονίκη, 1990. Σ. 343:9.
Θεωρίᾳ μοναχοῦ ἐν Γραφαῖς ἁγίαις γινέσθω.
[3] См.: Gregorius Nazianzenus. In sanctum baptisma (orat. 40) // PG. 36. Col. 412:39–42.
[4] Cyrillus Alexandrinus. Homiliarum incertarum fragmenta // Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis evangelium. Vol. 3 / ed. P. E. Pusey. Oxford, 1872 (Brussels, r1965). P. 470:16–19.
[5] Блж. Феодорит писал с опорой на Мф. 5:14, что свет и солнце – это Божественые имена Владыки, Который дарует их Своим ученикам-рабам: Theodoretus Cyrensis. Eranistes // Theodoret of Cyrus. Eranistes / ed. G. H. Ettlinger. Oxford, 1975. P. 151:4–8.
[6] «Если удержишь чрево, то взойдешь в рай; если же не удержишь, то будешь жертвою смерти» (со ссылкой на свт. Василия Великого – Нил Сорский, преп. Слово 5. Помысл чревообъядения).
[7] «Вина же испиваем по красовулю» (Типикон, лист 425 об.).
[8] Там же. С. 116–117.
[9] Игумения Феофания, основательница Воскресенского Новодевичьего монастыря в Санкт-Петербурге. – СТСЛ, 2001. С. 185.
[10] См.: Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram 1:585–589.
[11] См.: Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram 3:144–147.
[12] См.: Gregorius Palamas. Epistulae 8, 5:10; Philotheus Coccinus. Antirrhetici duodecim contra Gregoram 4:735.
[13] Значения: христианское учение – молитва можно также представить как:
– знание – вера;
– деяние – созерцание.
[14] Gregorius Nazianzenus. Funebris oratio in laudem Basilii Magni Caesareae in Cappadocia episcopi (orat. 43) 66, 2:1–4.
[15] См.: Joannes Chrysostomus. De profectu Evangelii // PG. 51. Col. 312:46–47.
[16] И далее: Радость, молитва, псалмопение, чтение Священного Писания позволяют уму не впадать в многословие и в чрезмерность. Diadochus Photicensis. Capita centum de perfectione spirituali 68:2–5.
[17] См. у свт. Григория Богослова в предшествующем тексте:
Gregorius Nazianzenus. In sanctum baptisma (orat. 40) // PG. 36. Col. 412:32–38.
[18] Подробнее см. в: Дионисий (Шлёнов), игумен. Три духовных этапа: очищение, озарение и обожение (κάθαρσις, φωτησμός /ἔλλαμψις, θέωσις) в византийской традиции // Богословский вестник. 2022. № 2 (45) (в печати).
[19] Gregorius Nazianzenus. De dogmate et constitutione episcoporum (orat. 20) // PG. 35. Col. 1080:18–19.
πρᾶξις γὰρ ἐπίβασις θεωρίας.
[20] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 87 // CCSG. 10. P. 68.
[21] Plato. Politicus (Stephanus P. 258e:4–5).
См. подробнее: Guillaumond A. Etude historique et doctrinale // SC. 170. P. 40.
[22] Aristoteles. De anima (Bekker P. 433a:14–16).
Cм. подробнее: Guillaumond A. Etude historique et doctrinale // SC. 170. P. 40–41.
[23] Aristoteles. Metaphysica (Bekker P. 993b:20–21).
[24] Ср.: Aristoteles. Ethica Nicomachea (Bekker P. 1095b:17–23).
[25] Chrysippus. Fragmenta moralia 202:6–7.
См. подробнее: Guillaumond A. Etude historique et doctrinale // SC. 170. P. 41–42.
[26] См. подробнее: Guillaumond A. Etude historique et doctrinale // SC. 170. P. 48–52.
[27] Evagrius. Practicus (capita centum) 1 // SC. 171. P. 498.
[28] Также в «Практике» делался особый акцент на первом деятельном этапе: «Практик есть духовный метод, очищающий страстную часть души» (Πρακτική ἐστι μέθοδος πνευματικὴ τὸ παθητικὸν μέρος τῆς
ψυχῆς ἐκκαθαίρουσα). (Evagrius. Practicus (capita centum) 78 // SC. 171. P. 666).
[29] Evagrius. Gnosticus (fragmenta Graeca) 13:2 // SC. 356. P. 106.
[30] Evagrius. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani) Praefatio // PG. 79. Col. 1168:5–10.
[31] Evagrius. Expositio in Proverbia Salomonis Scholia 1 // Tischendorf C. Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici. Leipzig, 1860. P. 77:3.
[32] Evagrius. Expositio in Proverbia Salomonis (Prov. 22, 20) // Tischendorf C. Notitia editionis codicis bibliorum Sinaitici. Leipzig, 1860. P. 106:11–14.
[33] Capita discipulorum Evagrii 160 // SC. 514. P. 234.
[34] Ср.: Philo Judaeus. De migratione Abrahami 192:3–5.
[35] Athanasius. Expositiones in Psalmos // PG. 27. Col. 296:7.
[36] Evagrius. Practicus (capita centum) 36:6–9.
[37] Evagrius. De octo spiritibus malitiae (sub nomine Nili Ancyrani) // PG. 79. Col. 1156:35–38.
[38] Nicolaus Catascepenus. Vita sancti Cyrilli Phileotae (e codice Athonensi Caracalli 42) 3, 9:21–22.
[39] Maximus Confessor. Questiones ad Thalassium 3:22–24.
[40] Ibid. 4:7–13.
[41] Ibid. 5:40–44.
[42] Ibid. 17:22–28.
[43] Amphilochius. Oratio in mesopentecosten [Sp.]. L. 103–114.
[44] Theoleptus Philadelphiensis. Orationes monasticae 19:53–86.
[45] Вхóдные молитвы и облачение священника (Cod. 155 // Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Т. II: Εὐχολόγια. Киев, 1901 (Hildesheim, r1965). C. 955).
Поминать на проскомидии св. Дионисия Ареопагита и св. Иерофея (Дмитриевский А. Описание. С. 956:10–11).
[46] Описание великого входа (Дмитриевский А. Описание. С. 959–960).
[47] «Чтобы это успешнее совершать, потрудитесь в свободное время особо прочитать их все [молитвы], обдумать и обчувствовать, чтобы, когда станете читать их на молитвенном правиле, Вам известны были святые помышления и чувства, созерцающиеся в них» (Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 2008. С. 179).
[48] «Се что добро или что красно, но еже жити братии вкупе» (Пс. 132:1).
[49] Святитель Феолипт Филадельфийский. Аскетические творения / вступ. ст., перев. А.И. Сидорова. М., 2018. С. 179.
[50] «Не тот учитель достоин удивления, который способных отроков сделал знающими людьми, но тот, который невежд и тупоумных умудрил и довел до совершенства» (Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы. Лествица. М., 2013. С. 434).
[51] «Посредством того, что не узнан Господь на пути (Лк. 24:16), мы познаем, что псалмопение и произнесение поверхностным и внешним образом стихов Псалтири не просвещает человека, поскольку нет в нем соответствующего душевного расположения, ведения и духовного делания. А посредством того, что Господь возлег с учениками, оставался с ними и был узнан (Лк. 24:30–31), мы научаемся, что с необходимостью обязаны осуществлять с помощью тела возвещаемое нами устами, а с помощью понуждения к деланию заповедей домогаться Господа» (Святитель Феолипт Филадельфийский. Аскетические творения / вступ. ст., перев. А.И. Сидорова. М., 2018. С. 369).
https://monasterium.ru/doklady/30-rch/vozrozhdenie-i-khranenie-traditsiy-kak-neobkhodimyy-aspekt-prosvetitelskoy-deyatelnosti-monastyrey-1-/
