Тезисы докладов секции «Вера и традиция: проблемы и аспекты исследования в вузовской науке»

Тезисы докладов секции «Вера и традиция: проблемы и аспекты исследования в вузовской науке»

Балашова Елена Григорьевна,
аспирант историко-филологического факультета
Православного института св. Иоанна Богослова,
специалист по экспертно-аккредитационной деятельности
Синодального отдела религиозного образования и катехизаци

Миф о «католической группе» Высоко-Петровского монастыря.
Источниковедческий подход

Вопрос отношения к следственным делам ОГПУ/НКВД как к историческому источнику уже не раз поднимался историками, в том числе в контексте изучения истории Русской Православной Церкви.

Данный доклад посвящен исследованию одного из многих вопросов, которые могут быть рассмотрены в ходе изучения следственного дела 1935 года московского Высоко-Петровского монастыря (Центральный архив ФСБ РФ. Дело Р-34383), а именно вопросу о существовании при тайной монашеской общине не только православной, но и католической группы. По этому делу 21 февраля 1935 года и несколькими днями позже в Москве были арестованы несколько человек, 7 марта десятерым из них было предъявлено обвинение в том, что каждый из них «состоял членом католической группы к[онтр]-р[еволюционной] организации при нелегальном “петровском монастыре” и вел антисоветскую агитацию».

В действительности такой группы не существовало – она была искусственно собрана следователями на основании, как правило, факта знакомства включенных в «группу» лиц с католическим епископом Пием Невё, а также того факта, что о данном знакомстве знал архиепископ Варфоломей (Ремов), настоятель Высоко-Петровского монастыря. Ответ на вопрос о том, что же представляет из себя упомянутая «католическая группа», важен не только для истории монастыря в целом, но и призван стать одним из звеньев в объективной оценке религиозной деятельности архиепископа Варфоломея.

Из включенных следователями в вышеозначенную группу лиц открыто исповедовали католичество только трое, причем они не имели отношения к Петровской общине, будучи прихожанками католического храма святого Людовика в Москве (Екатерина Цицурина, Любовь Шорчева и Вера Верт). Тайным католиком был Леонид Титов (посещал богослужения в Петровской общине только с августа 1934 года) и, возможно, (судя по ее показаниям и другим документам) Елена Рожина, духовная дочь владыки Варфоломея, выполнявшая роль связной между ним и епископом Пием Невё (однако известно, что после заключения она до конца жизни служила псаломщицей в православном храме г. Ряжска). Иван Попов (прославлен в Соборе Новомучеников и исповедников Церкви Русской), Александра Качалова и Нина Кенарская были православными прихожанами тайного Высоко-Петровского монастыря. Православный архиепископ Петр (Руднев) и обновленческий архиепископ Николай (Розанов) (по некоторым сведениям, находясь в заключении, принес покаяние) не были католиками и не имели отношения к Петровской общине.

В докладе рассматриваются материалы «дела», свидетельствующие как о противоречивости изложенных в протоколах допросов сведений и выводов, которые делают следователи в обвинительном заключении, так и о фабрикации некоторых протоколов, на что указывает сопоставление дат некоторых материалов, отсутствие порой необходимых протокольных записей, а также сопоставление материалов дела с другими источниками, например, информацией из писем католического епископа Пия Эжена Невё.

Вопрос о том, зачем НКВД было необходимо «раскрытие» контрреволюционной деятельности русско-католической группы, действующей при тайном православном монастыре и руководимой из Ватикана, по-видимому, находит ответ в датах арестов – февраль 1935 года – и обусловлен активизацией репрессий в связи с убийством в декабре 1934 года Сергея Кирова.

Битехтина Любовь Дмитриевна,
докт. философ. наук, профессор, руководитель направления
«религиозно-ориентированная психология»
Общероссийсклй профессиональной психотерапевтической лиги

Поиск целостности: философские и психологические аспекты взаимодействия

Картина мира, как сложно структурированная целостность, является единицей мировоззрения, как отдельного человека, так и общества в целом.

Традиционно различают религиозную, научную и философские картины мира.

Следует учесть, что мы находимся в эпоху постмодерна, которая имеет другие философские и ценностные основания, как релятивизм симулятивной культуры информационного общества, являясь основным содержанием эпохи постмодерна ХХ1 века. Наша статья о целостности, поиске и возможности ее нахождения, а так же обосновании ее онтологической значимости для тех научных предметов гуманистического направления, существование по иному которых немыслимо в духовно-нравственной и экзистенциально-познавательной перспективе. Эпоха постмодерна равнозначна кризисам на всех уровнях бытия. Базовая его характеристика Симулятивность, как потребительская форма общественного сознания, мировоззрения. Виртуальный процесс осуществляет производство знаков и их движение в культуре. Например, в исследовательской деятельности, принципиальный разрыв постмодерна идет между обозначающим знаком и обозначаемым. При симуляции происходит произвольная замена символа симулякром, как превращенной формой бытия и облегченной формой движения информации. Это идейные комплексы постмодерна: пастиш, игра, диалог с хаосом, особая чувствительность, двойное кодирование, метарассказ, интертекстуальность, кризис авторитетов, нет этике, да толерантности, потеря идентичности, нет истине, нет научному мышлению. В итоге идет полная замена и деконструкция методологии гуманитарных наук. Основой дискурса, становится, применяемый постмодерном «коллаж» мас-медиа, где идеальное, метафизика-это давно «умерший бог», «а теперь и автор», культура, природа итд. Есть «акторно-сетевая теория» Б.Латура, М.Каллон,Дж.Ло, где социальные явления это гетерогенная инженерия. Она собирается и разнообразится «деконструктами» направлений ведущих мыслителей, как Ж.Батай,Р.Барт, Ж.Деррида, , Ж.Делез, С.Жижек, Ж.Лакан, Ж.Лиотар,Ж.Липовецки, М.Фуко и др. Цивилизационный кризис Ж.Бодрийяр характеризует, как «феномен неограниченного симеозиса симулякров в гиперреальности эпох постмодерна, который обреченно приобретает статус единственной и самодостаточной реальности», с потерей, глубинной чувствительности, а так же защитных различительно -смысловых функций общественного сознания, его социальной рефлексии. Как зарубежная, так и наша отечественная традиция, аскетическая, практическое богословие, языкознание, философия исследовали базовые основы формулируемой проблематики постмодерна. С.С.Аверинцев,Л.С.Выготский,А.Баркер, Ф.Джеймисон, А.Вергот,Ю.М.Лотман, А.Ф. Лосев, М.К. Мамардашвили ,Ж.Маршал, Ч.Моррис, Ж.Пиаже Эд. Старбак, Ю.Хабермас. .Базовая функция знака исследовалась, как нормативные представления, используемые в коммуникационных системах в процессе общения в науке семиотики. Ее структура трехчастна: синтаксис, семантика, прагматика. Сегодня отечественные научные защиты в религиоведении это прорыв. Философский инструментарий, используемый для решения социальных проблем, удивляют смелостью и компетентностью предлагаемого анализа. Это Ю.Г.Голубь, В.М. Даниленко, О.И.Жукова,В.Д.Лаза,Э.А. Орлова,Т.И. Пашукова. Вывод этих работ, что эпоха постмодерна ставит нас перед фактом поиска целостности и ее нового обоснования, через открытый диалог, к образованию новых наук и направлений синтезирующих областей знания. Равноправный диалог с любыми культурами в предельной открытости, отрицанием априорных установок, открывают дорогу, маршрутизатора архетипам, самости и многому о чем св.отцы свидетельствовали.

Бочаров Михаил Владимирович,
аспирант факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Понимание духовного опыта в трудах русских святых и богословов конца XIX века

1. Понятие духовного опыта в современном философском религиоведении и его приложение к русскому богословию конца XIXвека: современное понимание духовного опыта в ряде аспектов либо расходится с русской богословской традицией, либо ставит иные акценты.
2. В русском богословии конца XIX века встречается ряд интерпретаций понимания духовного опыта:

— опыт духовной жизни, из которого рождается духовная опытность как некоторое приобретённое в духовной жизни качество, которое формирует правильное понимание различных событий духовной жизни и регламентирует проявление вышеестественных духовных дарований.

— мистический опыт как «опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью» (по определению Ю.А. Кимелева). Русские подвижники не стремились распространяться о таком опыте, за правило взято отношение к нему как к тайне, при этом главной целью христианина оставалось внутреннее преображение человека на пути спасения.

— Божественные силы и действия, являющиеся «вовне» человека. В таком опыте человек не проявляет сознательного или активного участия, хотя впоследствии может воспринять и усвоить его содержание в той или иной мере.

— как опыта общения с падшими духами. Такой опыт попускается Богом для осознания человеком своего греховного состояния.

— духовный опыт Церкви может быть представлен как неотъемлемое свойство Церкви, проявляющееся в духовных процессах, происходящих и воспроизводящихся в Церкви.

3. Истинный и ложный духовный опыт.

— Их практическая обусловленность проявляется в отношении человека к Богу (вера, стремление к Богу, любовь к Богу) и духовным состоянием человека (покаянное чувство, чистота сердца и помыслов, освобождение от страстей, добродетельные качества).

— Признаки истинного духовного опыта. Связь истинного опыта с приближением человека к определённому рубежу духовного пути.

— Признаки ложного духовного опыта. Внушение человеку самомнения, прелесть.

4. Основные подходы к пониманию духовного опыта в русском богословии конца XIX века.

— Духовный опыт в русском академическом богословии. Основные теоретические положения: освящение человека как основа духовного опыта.

— Духовный опыт в трудах русских святых – подвижников благочестия. Особое внимание уделено практическим аспектам духовной жизни.

— Святитель Игнатий Брянчанинов и святитель Феофан Затворник о духовном опыте: аскетика и мистика.

Бочарова Екатерина Михайловна,
студент магистратуры, 2 курс факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Сотериологический аспект антропологических взглядов
святителя Тихона Задонского

1. Соотношение в трудах святителя Тихона Задонского понятий тело и душа, плоть и дух. Соотнесение их с понятиями грех и добродетель. Душа и тело не противопоставляются друг другу, но предназначены к гармоничному развитию, «истинному согласию» в благочестии. Плоть и дух, грех и добродетель — противоположные друг другу понятия. Плоть склоняет человека к совершению греха и укоренению в страстной жизни, дух стремится к соединению с Богом через богоуподобление. Добродетель и грех влияют на устройство души, духовное состояние и внутреннюю жизнь человека.

Плотский и духовный человек: связь понятия духовного и плотского человека с понятиями ветхого и нового человека. Главной особенностью духовного человека является его стремление к Богу и богоуподобление, что проявляется через взращивание в душе нравов Божиих — добродетелей. Человек ветхий, плотский отражает в себе отпечатки грехов, которыми заражена его душа.

2. Преображение человека из плотского (ветхого) в духовного (нового) начинается с Таинства Святого Крещения. Средства возрождения человека, изменяющие его внутреннее устроение (ум, сердце, волю, совесть) и приводящие к духовному рождению:

— спасительное действие благодати Божией;

— слово Божие, как средство обращения человека ко Христу и утверждения его в добродетели;

— вера в Иисуса Христа, как основа обращения человека к Богу;

— покаяние, как начало новой благодатной, духовной жизни.

Факторы, приводящие человека к покаянию.

3. Особенности духовной жизни христианина, приводящие его к богоподобию и спасению:

1) Духовная брань — борьба духа с грехом и его источниками. Существенные свойства духовной брани. Три ее главные составляющие: отсечение греховных помыслов, очищение души от греховной скверны, терпение скорбей и искушений.

2) Жертва Богу — угождение Богу через принесение себя Ему в жертву и творение добродетели: «дух сокрушенный и сердце сокрушенное», «жертва хваления и благодарения», «жертва милости и милосердия», «жертва правды и истины», «жертва членов плоти нашей, которая восстает на наш дух».

Эти два направления в жизни христианина должны развиваться одновременно, приводя его к освобождению от грехов, богоуподоблению и спасению.

Бурлаков Владимир Михайлович,
студент 1 курса факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Опыт сравнения Синодального перевода Священного Писания с переводом издательством «Новый Мир»

1. Определение одного из основных вопросов полемики между православными христианами и представителями неопротестанских сект: влияние догматики на перевод текста Священного Писания. Необходимость тщательного сопоставления Синодального перевода с переводом издательства «Новый Мир».
2. В процессе сравнения использованы подстрочные переводы Священного Писания Ветхого Завета и Нового Завета с греческого и древнееврейского проф. А. Винокурова. Выявление разночтений и корреляций между переводами и подстрочниками.
3. Рассмотрены основные тринитарные элементы Нового Завета в греческом оригинале и в обоих вариантах перевода – Синодального и «Нового Мира». Доказательство искажений в переводе «Нового Мира» на конкретном примере (Иоанн. 8: 25).
4. Опровержение гипотезы о преднамеренных вставках в текст Священного Писания (более поздней) церковной цензурой на примере сочинений Оригена (1 Ин. 5: 7 – 9), Иоанна Златоуста (1 Тим. 3: 16) и Феодорита Кирского (Ис. 9: 6).

Власова Людмила Александровна,
студент магистратуры, 1 курс факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Эсхатологическая проблематика философии истории

Знание собственной истории является одним из важнейших вопросов человеческого бытия. Через понимание своего прошлого, его осмысление, человек определяет в итоге свое будущее и смысл своей жизни. На рубеже XIX-XX вв., в эпоху крушения старых обществ и типов цивилизаций, радикального социального переустройства выдающиеся представители русской религиозной мысли отстаивали христианский взгляд на историю человечества. Одна из главных тем русской философии истории этого периода – эсхатологическая проблема, учение о конечных судьбах мира и человека.

1. Отдельные интересные эсхатологические историософские идеи содержатся в системе Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900). Например, идея о том, что в истории одновременно действуют три силы, которые соответствуют трем типам культуры: мусульманской, западноевропейской и восточноевропейской, или славянской, примиряющей в органическом синтезе крайности первых двух культур, посредством чего реализуется высший смысл истории. Соловьев надеялся, что роль третьей силы в истории рано или поздно исполнит русский народ согласно наложенной на него Промыслом Божиим миссии. Способ исполнения Россией этой миссии Соловьев представлял как объединение во всемирной теократии власти русского царя и римского первосвященника, что противоречит православному вероучению. Работа Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900) рассматривается в докладе как своеобразный синтез истинных и ложных идей. В главе «Краткая повесть об Антихристе» Соловьев ярко рисует союз трех Церквей: православной, католической и протестантской. Это, по сути, экуменическая идея, которая неприемлема для православия. Также в докладе рассмотрена хилиастическая идея Соловьева о наступлении тысячелетнего царства Иисуса Христа на земле.
2. Николай Александрович Бердяев (1874-1948). В рамках философии истории интересна, в частности, его работа «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы». В отличие от хилиастической теории Соловьева о тысячелетнем царстве Божием на земле, Бердяев утверждает, что смысл истории находится «по ту сторону границ истории», в метаистории («Опыт эсхатологической метафизики»). Соглашаясь с Соловьевым, Бердяев считал, что «самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада», однако, в отличие от работ Соловьева, эта мысль не имеет у него положительного разрешения.
3. Лев Александрович Тихомиров (1852-1923). Выдающейся историософской концепцией следует признать толкование Тихомировым семи Церквей Апокалипсиса, которое содержится в его статье «Апокалиптическое учение о судьбах и конце мира» (1907г). Семь малоазийских церквей, к которым через святого апостола Иоанна Богослова обращается Господь в Откровении, Л. Тихомиров первым отождествил с историческими периодами в жизни Христовой Церкви. Значителен в рамках нашей тематики труд Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы истории», в котором автор оценивает исторические события с религиозной точки зрения, включая эсхатологические времена. Последнее законченное произведение Тихомирова называется «Последние дни (Эсхатологическая фантазия)» (1919-1920), в нем тема «конца времен» облечена в форму философско-художественного произведения. Тихомиров вполне сознательно ориентируется на «Краткую повесть об Антихристе» Соловьева, но его «эсхатологическая фантазия» существенно отличается от нее по объему, а по жанру ближе к фантастическому роману.Тихомиров развертывает действие «фантазии» в строгом соответствии с Откровением, которое часто цитирует; рисует картину второго Пришествия Иисуса Христа во всей Его славе, сокрушение антихриста и его приспешников. Таким образом, в отличие от концепций В.Соловьева и Н.Бердяева, эсхатология Л.Тихомирова соответствует ортодоксальным воззрениям.

Сравнительный анализ историософских концепций, особенно в современную эпоху духовного и нравственного кризисов общества, может оказаться полезным для правильного осмысления человеком происходящих исторических процессов, для выбора своего жизненного пути.

Гапанюк Антон Евгеньевич
аспирант факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Замечания по западному обряду в России

«Западный обряд» – традиционные формы богослужений, которые сложились на Западе как богослужебный чин. В XIII в. многие русские крестили детей в латинскую веру, предположительно, из-за большей привлекательности западного обряда. Позже в России мы видим проявления западного церковного искусства в православных церквях.

В учебниках о поместном праве сказано о возможности писать песнопения и канонизировать святых Поместными церквями, но реально возможен и свой чин богослужения у разных православных церквей.

Попытка возрождения западного чина в православии базируется на «пяти столпах» Западного православия. 1. Святитель Филарет Дроздов, разрешивший его Овербеку;

2. Святитель Тихон, который (совместно с Рафаилом Бруклинским) вел экуменистический диалог с англиканами и послал их служебник в Синод для допущения служб по нему;
3. Святитель Николай Японский, который вел диалог с англиканами;
4. Святитель Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский который с подачи патриарха Сергия сослужил по западному обряду, как и
5. Святитель Антоний Сурожский.

Диалог с англиканами и старокатоликами не привел к единству, однако РПЦ официально вошла в экуменистическое движение.

Западный обряд поддержан согласным мнением епископов, святыми отцами и не противоречит Писанию – все основные требования православной обрядности выполняются.

Православная энциклопедия, хотя и не дала оценку западному обряду, но высоко оценила деятельность Люсьена Шамбо, ставшего аббатом Дионисием. Шамбо служил по тридентскому чину и молитвословиями исцелял людей.

Также стоит упомянуть Евграфа Ковалевского, своеобразного «рыцаря» православия.Евграф Ковалевский — первый полностью западнообрядный епископ со времен разделения Церквей: в его церкви служили таинства по восточному обряду, но прочие службы – по западному. Первое богослужение в его церкви –процессия Сретения, на которой канонарх тенором запевал стихиры.

При сравнении эстетики Восточного и Западного обрядов можно обнаружить следующее:

В целом требы западного обряда скромнее, чем на Востоке, так как в них нет сослужения в цветных облачениях. Но в Средние века если судить по миниатюрам они были более пышными и торжественными. Украшение треб видно по средневековым миниатюрам (в отличие от 16 века). Заметно, что службы развиваются по форме от торжественного к простому. Так же и в мессе Римские чины сменились более простым обрядом 13 века доминиканцев (7 диаконов сменились 5, 3 и в итоге одним диаконом с иподиаконом). Папа ввел совет кардиналов (капитулярный чин) и по этому типу строились соборные чины. Но встречались и реликты ранних чинов: ассистенты диакона в долматиках премонстрантов и Лиона с Сарумом. Одного диакона сохранили картузианцы и возможно цистерианцы.

Герасимов Павел Валерьевич,
старший преподаватель кафедры Философии,
аспирант Православного института св. Иоанна Богослова

Библейская хронология в святоотеческой традиции

1. Наша конференция связана с вузовской наукой. Если говорить о высшем образовании, то во многих вузах помимо введения стандарта теологии в перечень преподаваемых дисциплин включают дисциплины теологические, богословские, направленные на культурное развитие студентов. В первую очередь это дисциплины, посвященные слову Божию — Священному Писанию Ветхого и Нового Завета. Эти дисциплины тесно связаны с пониманием Священного Писания, его экзегетикой. Она немыслима без отчетливого знания Священной истории. Профессор Н.Н. Глубоковский пишет: «Библия рисует нам историческую жизнь человечества, в земных условиях которой осуществляются планы Божественного домостроительства. Эти временно-пространственные условия составляют почву и сферу действия Божественного Промысла. Его спасительный свет становится особенно ясным на фоне пространственно-хронологической преемственности церковно-исторических событий»[1]. На Западе библейская хронология активно развивается, о чем говорит фундаментальная работа «Handbook of Biblical chronology» (J.Fintgan, 1998). В XIX — начале XX века в Русской Церкви в связи с развитием богословских наук также появился ряд исследований по библейской хронологии. Конец XX и начало XXI века дали новый толчок к изучению богословских дисциплин. Возникает апологетическая литература, среди которой большое место уделяется и вопросам библейской хронологии.
2. Традиция и ее изучение — главная тема нашей секции. Опора на церковную традицию является одним из главных методов православной науки. Сonsensus patrum, согласие Отцов, является устоявшимся термином. И с точки зрения современной философии науки никакое научное знание невозможно без его предыстории, уходящей в начальный период существования человека. Поэтому и понимание библейской хронологии, ее научное изучение невозможно без обращения к опыту святоотеческих исследований.
3. Основы библейской хронологии заложили сами богодухновенные авторы Священного Писания: святой пророк Моисей, святой праведный Иисус Навин, пророки Самуил, Нафан, Иеремия, Ездра, а также авторы Маккавейских книг. С первых веков христианства библейская хронология стала важной составной частью в творениях святых Отцов и Учителей Церкви: блаженный Климент Александрийский, Евсевий Кесарийский, святитель Епифаний Кипрский, блаженный Иероним Стридонский, Сульпиций Север, преподобный Максим Исповедник, Никифор Каллист. В их произведениях. Можно систематизировать имеющиеся источники по тому предназначению, которое Отцы Церкви предполагали в библейской хронологии.
4. Библейская хронология использовалась в связи с изложением Священной истории Ветхого Завета как части всемирной исторической хроники. Первыми произведениями являются «Хроника» Евсевия Кесарийского и ее латинский перевод блаженного Иеронима Стридонского. В период расцвета Византийской империи византийские хронисты, многие из которых прославлены Церковью, занимались вычислениями хронологических дат событий библейской истории. Библейская хронология использовалась в качестве экзегетического инструмента: Ипполит Римский использовал ее в толковании пророчества Даниила о семидесяти седминах и решении вопросов Второго Пришествия, святитель Иоанн Златоуст определял с помощью хронологических вычислений старшинство сыновей Ноя и причины проклятия Хама. Хронологические данные активно используются в житийной литературе, посвященной ветхозаветным пророкам. В богослужебных текстах элементы библейской хронологии связываются с Рождеством Христовым. Об этом говорит знаменитая стихира «Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста…». Климент Александрийский использовал данные библейской хронологии в апологетических целях против язычников, доказывая точность исторических свидетельств Библии. Данные библейской хронологии использовались Отцами Церкви и для вычисления православной пасхалии (прп. Максим Исповедник).
5. Можно представить понимание Святыми Отцами и Учителями Церкви значения библейской хронологии следующим образом:
   • Главное назначение библейской хронологии — уяснение событий Священной истории как истории, иногда самостоятельно, иногда в отношении к историческим сказаниям других народов.
   • Другим назначением можно считать христологический аспект библейской хронологии, связанный с изъяснением событий и времени воплощения Господа нашего Иисуса Христа.
   • Эсхатология — вопрос, который начиная с Посланий святого апостола Павла волновал христианское общество — также получает свое обоснование в использовании Отцами Церкви хронологических данных.
   • Библейская хронология использовалась Святыми Отцами и в экзегетических целях, как для объяснения событий Ветхого Завета (потоп, Вавилонский плен), так и для объяснений евангельских событий.
   • Наконец, литургический аспект: именно расчеты библейской хронологии давали Отцам Церкви твердую основу для составления православной Пасхалии.

Голубцова Елена Викторовна,
аспирант факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Смыслообразующая основа логотерапии Виктора Франкла, сформированная в экстремальных условиях нацистского концлагеря

В. Франкл – знаменитый австрийский врач – психотерапевт, психолог и философ, прошедший через ужасы фашистских концентрационных лагерей, создатель одной из венских школ психотерапии названной автором – логотерапия. Логотерапия как смыслотерапия подразумевает помощь человеку в крайних экстремальных жизненных обстоятельствах. Принципом логотерапии явля­ется то, что смысл жизни может быть найден не только через восприятие благ, но также через страдание. Своё видение трагедии пребывания в нацистских концлагерях с 1942-1945 г. и личный смысл извлечённый из страшного опыта пережитых событий и систематизацию пребывания в концлагере В. Франкл описал в ряде книг.

1. Первая фаза В. Франкла «прибытие в лагерь» — характеризуется шоком и тихой или бурной паникой. По прибытии в концлагерь человек вынужден испытать в полной мере все ужасы инфернальных психологических приёмов в виде психологического и физического насилия применяемые нацистами для физического и психического подавления и уничтожения людей. В данных условиях человек не имеет возможности контролировать свою жизнь, за него это делает СС.
2. Вторая фаза – (адаптация-апатия). Однако очень скоро состояние паники уступает место безразличию и апатии. Апатия и агрессия, такие противоречивые амбивалентные чувства испытывает заключённый. В целях безопасности чтобы не быть убитым заключённый должен как-то справляться со своей агрессивностью, и один из самых безопасных способов – обратить ее на себя самого. Все эти реакции служат исключительно цели самосохранения. Человек не может уже ни о чём думать, как только о биологическом выживании и о еде. Эти мысли блокируют все высшие потребности по А. Маслоу. Но очень многие люди именно в таких экстремальных условиях опровергали положение А. Маслоу о том, что высшие потребности не так настоятельны в вопросах выживания как низшие.

3.Третья фаза – освобождение. Означает резкое ослабление давления.

Фаза убытия или фаза реального освобождения из застенков концлагеря по В. Франклу характеризовалась тем, что люди разучились испытывать эмоцию радости и им приходилось заново адаптироваться к новой жизни уже на свободе.

В заключении представлена информация о том, что В. Франкл сам подтверждает цитатой из своей книги «Воспоминания», информацию о том, что его цель достигнута и метод окончательно сформировался именно в условиях Освенцима.

Громов Никита Юрьевич,
аспирант факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Реконструкция элементов религии древних славян
в вероучении и практике российских родноверов

Главной идеей российских неоязычников является возрождение древней религии славян в том виде, в котором она удовлетворяла бы духовным запросам современного религиозного человека (язычника), полноценно и всесторонне охватывая все сферы его жизни, вовлекая в мировоззрение и мироощущение характерное для древних славян. Возрождение языческой религиозности не является спонтанным процессом, очевидно, что это плоды деятельности лидеров и идеологов, которые собрали первые языческие общины в России, совершили первые ритуалы и обряды, начали регулярные проводить праздники. Сегодня эти лидеры известны как верховоды общин, титулованные в качестве волхвов, взявшие на себя ответственность не только возродить, но и сделать пригодной для современных язычников религиозную практику древних славян.

Особый интерес для нас представляет метод, при помощи которого лидеры современных родноверческих общин решают проблемы, возникающие в процессе попыток реконструировать аутентичную древнеславянскую религиозность от которой современного человека отделяет тысячелетие.

Основываясь на опубликованных в интернете интервью с лидером союза общин «Велесов круг» (волхв Богумил), руководителем славянского объединения «Наследие. Содружество Родовичей» (Веземар), пресс-релизам «Круга Языческой Традиции», нарративам А. Добровольского (волхв Доброслав) — одной из ключевых фигур в деле возрождения отечественного язычества, а также обобщенных мнениях рядовых членов общин, мы сделали следующие выводы:

Родноверческое движение постулирует неразрывность языческой традиции, уходящей корнями в глубокое прошлое, не прерывавшейся по сей день. Признавая недостаточность научных данных и достоверных сведений о древнеславянской религиозности, которые можно почерпнуть из данных этнографии, археологии, сведений иностранных путешественников и западных миссионеров, позволяющих реконструировать лишь малую часть рассматриваемого мировоззрения, особенностей мировосприятия древних славян, и практически полностью исключающей возможность реконструирования обрядности, лидеры общин отдают приоритет конструированию, т.е. созданию заново недостающих частей традиции. Более того, креативный подход, изобретение обрядов и сценариев языческих празднеств, обогащение пантеона (всебожья), развитие множества локальных вариантов поклонения богам и возникновение узкообщинной мифологии предстает предметом гордости для родноверов, поскольку свидетельствует, по их мнению, о жизненной пульсации внутри традиции, дающей простор, своего рода естественному перевоплощению древнего язычества.
Таким образом, родноверы отдают приоритет конструированию современного язычества, которое, согласно респондентам от родноверия, ни в коем случае не является ущербным по отношению к древности, но напротив, адаптирует языческую традицию ставя ее вне времени и вне форм.

Демченко Максим Борисович,
кандидат культурологии, доцент факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Движение Йешу Сатсанг как попытка исповедания христианства
без утраты индуистской идентичности

История христианского присутствия в Южной Азии началась в первые века новой эры, когда на территории современных индийских штатов Керала и Тамил-Наду появились первые общины так называемых “христиан святого Фомы”, многие из которых бежали на Восток от преследований со стороны официальных церквей Рима и Византии. Тем не менее, до настоящего времени христианству так и не удалось стать в полной мере индийской религией и интегральной частью индийского общества. Это связано, прежде всего, с тем, что сами индийские религии представляют собой не только вероучительные, но и гармоничные социокультурные системы, выход из которых приводит к утрате адептом места в социальной схеме индийского общества, связей с семьёй, а также к серьёзному кризису идентичности. Наибольшие проблемы подобного рода испытывают индийские представители миссионерских церквей (католической и протестантских), пришедших в Индию в эпоху колониализма (вначале португальского, а затем и британского).

Вместе с тем сам образ Иисуса Христа находит отклик в сознании многих индийцев, особенно выходцев из так называемых scheduled castes (потомков тех, кто до 1947 года считался неприкасаемыми), которые стихийно рассматривают его через призму теологии освобождения (liberation theology), сформулированной южноамериканскими католическими богословами Леонардно Боффом и Густаво Гутьерресом во второй половине XX века. Стремление поклоняться Иисусу Христу, однако, сочетается в их среде с принципиальным нежеланием формально принимать христианство и, как следствие, утрачивать индуистскую идентичность (являющуюся для них, помимо прочего, гарантом многих социальных привилегий и льгот). Одной из попыток разрешения данного противоречия стало народное движение Йешу Сатсанг (или Сатсанг Иисуса), позволяющее отправлять культ Иисуса Христа в рамках индуистской традиции без формального перехода в христианство. Будучи de facto формой евангельского христианства, инкультурированной в индуистскую традицию, Йешу Сатсанг официально сохраняет статус индуистского движения, а значит социологически его последователи остаются индуистами и сохраняют своё место в индуистской социо-культурной схеме.

Особый интерес для нас представляет лингвистический компонент Йешу Сатсанг, а именно, через какие лексемы носитель индийской (в данном случае хиндиязычной) культуры передаёт реалии священных текстов христианской религии, и как их воспринимает. Изучение материалов Йешу Сатсанг с позиций лингво-культурологии и сравнительного религиоведения может оказаться полезным для широкого круга исследователей и переводчиков христианских текстов на языки Северной Индии.

Журавлева Алена Владимировна,
аспирант 1 курса факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова,
катехизатор храма св. Николая в Клённиках

Соотношение нравственности, морали и права в трудах русских религиозных философов-славянофилов

1.Понимание и принятие взглядов русских философов – славянофилов 19- 20 веков на нормы морали и права позволяет преодолеть часто встречающиеся неверное представление большинства наших современников, и в частности философов и юристов, о низкой правовой культуре в России. О правовом нигилизме в России – отрицании права, его ценности и значение для российской цивилизации.

2.Философы – славянофилы в своих работах справедливо указывали на уникальность не только русской духовной культуры, но и восприятия русским народом права.

3.В своих трудах славянофилы, отдавая первенство внутренней правде, признавали за правом ценность в смысле совершенствования общественных условий – внешних форм совместной жизни людей, при которых бы сохранялся мир, устойчивость и исключались всплески проявления зла и насилия.

4.Преклонение перед внешней правдой германские народы усвоили сразу после завоевания Рима и возрождения римского права в немецких университетах в X – XII вв. Римское право средневековыми юристами воспринималось как писаный разум – высшее достижение человеческого ума, которое одно только способно обеспечить комфортную и благополучную жизнь европейцев.

5.Концепция естественных прав – это парадокс. Не могут быть естественными, органичными, природными правами – так называемые соматические права личности (право на изменение своего внешнего биологического вида, пола, распоряжение телом, самоубийство, генетическое клонировании, суррогатное материнство и т.д.). Нравственной основы такие права не имеют и доводят человеческое существование до абсурда. Западная правовая культура по своей духовной сути – нравственное падение, духовный нигилизм. Не России надо искать лекарство от правового нигилизма, а западному миру, глядя на опыт России, следует преодолевать духовно-нравственную смерть — возрождать духовные основы общества, чтобы выстоять и выжить в эпоху тотальной культуры потребительства.

Завельская Дарья Александровна,
к. ф.н., доцент, зав. каф. Культурологии факультета религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Два «Блудных сына» русской литературы, и проблематика «предметного ряда» (образы земных плодов у Гумилева и Бунина)

1. Осмысление модели мира через нравственный смысл предметных образов. В качестве гипотезы выдвигается необходимость изучения «идиллического дискурса» в аспекте Эдемского первообраза. Ставится проблема согласования «памяти жанра» и литературной трансформации.
2. Использованы стихотворения И.А. Бунина «И цветы, и шмели…» и «Блудный сын» Н.С. Гумилева В их предметной системе прочитывается не просто личностная эмоция, а значимая связь с сюжетной основой. Связь мотивирована ценностной составляющей: сила, щедрость, красота и радость.
3. Интерпретация предметного мира в творчестве Бунина неоднократно становилась проблемой для исследователей, начиная с его современников. Методологическая и ценностная инерция препятствует рассмотрению бунинской поэтики в идиллическом аспекте.
4. Двойной путь идиллии в русскую традицию: а) через западноевропейский классицизм, б) через переводную византийскую литературу, в которой античное эстетизирование благого деяния и дарения переосмыслялось христианским богословием через образ Эдемского сада как первоначального замысла и через нравственный смысл Божьей щедрости. Вероятно, эти два варианта идилличности объединяются у русских авторов, насыщаясь тем этическим смыслом, который выражен в «благих» предметных образах Пушкина, Гоголя, Дельвига, А. Майкова.
5. Традиционная экзегеза (в т.ч. и в литургике Недели о блудном сыне) евангельской притчи (Лк.15,11-32) подразумевает возвращение к Богу через покаяние; возвращение к утраченному райскому блаженству и единству с Отцом Небесным. В «Блудном сыне» (1911) Гумилева мы видим сюжет и предметный ряд близкие стихотворению Бунина. Акмеизм («адамизм») отталкивался от символистской поэтики, стремясь к усилению бытийной конкретности через мысль об Адаме – первом человеке, принявшем от Бога жизнь и мир как щедрый дар.
6. Поэма Гумилева в финале дает яркий образец и эмоционального, и этического звучания благой предметности в благословенном пространстве через возвращение к Отцу. Два сюжета (евангельский и личный) в обоих стихотворениях не параллельны, а пересекаются. в личностно проживаемом пространстве «отчего мира», покинутого Эдема. Через принятие дара осуществляется благодарность и покаяние.

Козлова Татьяна Анатольевна,
аспирант факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Благодарность как важный компонент духовной жизни

Развитие добродетелей является необходимым фактором духовно-нравственного развития каждого человека. Одной из таких добродетелей является благодарность. Однако эта добродетель при ближайшем рассмотрении не очень развита у людей, и большинство не до конца понимает ее важности.

Что думали о благодарности святые и для чего нужна человеку благодарность? Чем отличается истинная благодарность от ложной? Что дает благодарность? На эти и другие вопросы мы можем найти ответ у св. отцов и подвижников благочестия.

Святоотеческая традиция говорит об огромном влиянии благодарности на все стороны духовной жизни и духовного состояния человека. Она рассматривает благодарение как нравственную обязанность христианина.

Согласно святоотеческой традиции человек должен «возогревать» в себе чувство благодарения к Богу, так как человек постоянно погружен в Божии благодеяния. За все следует благодарить Бога, так как испытание в искушениях ведет христиан к совершенству, если Господне расположение человек принимает с надлежащим терпением и благодарением. Страдания души, перенесенные с благодарностью, приносят человеку неизреченные венцы и приравниваются к подвигу. Благодарение христиан должно быть непрестанным, так как оно является отражением ангельского благодарения.

Православные святые определяли благодарение как внутреннее, сердечное и радостное чувствование благости Божией. При этом человек должен стремиться благодарить Бога и устами и сердцем.

Ложной благодарностью является та, когда, получая от Бога щедрые, незаслуженные духовные и вещественные дары, языком человек благодарит, а делом являет крайнюю неблагодарность и злонравие.

Святые отмечали, что на человеке лежит долг благодарить Бога за все, за всякое благо от Него получаемое, явное или неявное, за всякое доброе деяние, за всякий добрый подвиг и за всякую победу над врагами спасения. Даже, когда человек не получает просимого, он должен благодарить. Ведь все просящие чего-нибудь у Бога и не получающие, без сомнения не получают того по какой-нибудь из следующих причин: или потому, что просят прежде времени; или потому, что просят выше сил своих и по тщеславию; или потому, что получив просимое, они возгордились бы или впали бы в нерадение

Благодарность оказывает не только огромное влияние на духовную жизнь человека, способствует его спасению и приближает к Богу. Она ведет к нравственному совершенству, которое является крестным путем христианского благочестия. Отгоняя скорбные помыслы на этом пути, душа обретает смысл и мир, и становится способной нести «небесное радование» в процессе благодарения.

Митрофанова Анастасия Владимировна,
доктор полит.наук, заведующая кафедрой политологии, государственно-конфессиональных отношений и социологии религии факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова,
профессор Финансового университета при Правительстве РФ,
профессор РГГУ

Роль традиции в европейском Православии – на примере Великобритании

Приблизительно до середины ХХ века православие в Британии ограничивалось этническими диаспорами; его распространение среди коренных жителей является заслугой Митрополита Сурожского Антония (Блума), сконч. в 2003 г. Вне зависимости от личных траекторий обращения британцев, общество воспринимает православие за пределами диаспоры как одну из экзотических восточных религий. Британские православные не хотят мириться с подобным восприятием, в связи с чем исключительную важность приобрело обоснование традиционности православия для Британских островов. Собственный переход в православие они представляют не как членство в экзотической секте, а как возвращение к исконной, но утраченной, британской христианской традиции. За последнее десятилетие сделано многое для восстановления «сакральной географии» Британских островов, особенно в области почитания святых. Восстановление (или изобретение) православной традиции рассматривается автором на двух примерах: почитание Святого Колумбы (и восстановление православного паломничества на остров Айона) и создание православного образа Уолсингхэмской Богоматери. Остров Айона, где подвизался Св. Колумба, в 6-7 веках был центром православной учености и искусств в Британии (вероятно, оттуда происходит Келлская книга). Статуя Богоматери в «английском Назарете» — деревне Малый Уолсингхэм (Норфолк), вплоть до Реформации являлась объектом массового паломничества. Современное православное почитание Св.Колумбы и Богоматери Уолсингхэмской, по мнению автора, должно рассматриваться не как изолированное явление, а как находящееся в ряду предшествовавших и одновременных процессов. В частности, восстановление обеих традиций восходит к Оксфордскому движению и общему возрождению интереса к Средневековью в Британии конца ХIХ – начала ХХ века. Необходимо также учитывать современный интерес к обеим местам паломничества как объектам светского культурного туризма и отдыха на природе. Постановка темы православной традиции в контекст последних двух веков, на взгляд автора, не подвергает сомнению аутентичность британской православной традиции, но помогает понять ее конкретные формы.

Овчаренко Алексей Юрьевич,
 к.ф.н., доцент, зам. зав. кафедры русского языка юридического факультета РУДН

Каким Библиям откроете души?
Религиозные мотивы в пролетарской литературе 20-ых годов

1. Смена подхода к оценке литературного процесса. Преобладание идеологических и историко-социальных критериев в оценке литературного процесса и литературных произведений в российском литературоведении. Исключение экзистенциального, бытийного контекста литературных произведений, дистанцирование от нравственных основ русской культуры. Необходимость создания новой концепции русской литературы как христианской словесности, с учётом критериев гуманистического, христианского типа культуры.
2. Хронологические ограничения в выборе произведений: начало революции – 1929-1930-ее гг., конец культурного полифонизма. Важность выявления христианского подтекста в произведениях ровесников века, писателей «новобранцев 1930-х годов».
3. Второе сотворение мира. Выбор ролей писателями.

• Евангелисты. «Красное Евангелие» В. Князева, «АнтиБиблия» Д. Бедного (циклы «Земля обетованная» и «Новый завет без изъяна евангелиста Демьяна»).
• Творцы. Преобразование природы и создание нового человека. Л.Д. Троцкий, А.К. Гастев, А.А. Богданов.
• Создатели новых заповедей и еретики. В.В. Маяковский «днесь небывалой сбывается былью социалистов великая ересь», «Новые несем земле скрижали с нашего серого Синая», октябрины вместо крестин и пр.
• Воскресители. «Большевик православия» Н.Ф. Фёдоров. Художественное выражение идей Н.Ф. Фёдорова в поэзии Велимира Хлебникова, В. Маяковского, Н. Заболоцкого, прозе Андрея Платонова и др.

4. Реализация христианского подтекста в прозе членов Содружества «Перевал» Н.Н. Зарудина, И.И. Катаева, Н.И. Колоколова на примере ключевых мотивов их творчества: «мёд», «кровь», «яблоко», «зерно», «молоко», «сердце».
5. Композиционная структура сборника повестей И.И. Катаева «Поэт», «Сердце», «Жена» как творческое кредо писателя. Помещение автором повести «Сердце» в середину книги. Сердце как основа эмоционального отношения к миру, как символ жизни. Близость пафоса работы главного героя – коммуниста Журавлёва (создание «уюта сотоварищества», «кооперации душ человеческих») христианскому учению о любви и стремлении к деланию добра. Гимн молоку в повести И.И. Катаева «Молоко». В понимании «крепкого хозяина» баптиста Нилова молоко – «влага жизни», изливающаяся с неба, «всеобщее молоко любви и родства».
6. Антитеза мёда и крови, заявленная в заголовке романа Н.И. Колоколова «Мёд и кровь». Кровь как символ родства, кровной связи, всеобщего единения, в отличие от революционной мифологии. Противопоставление традиционного и нового в символике красного цвета (упоминание красного цвета лишь при описании ярких плодов земных).
7. Образ зерна в творчестве перевальцев. Восприятие ими эпохи как огромной кучи неразобранных («неотсортированных») зёрен. Связь «почва-зерно-всходы» – ассоциация с библейской притчей о сеятеле. В понимании перевальцев сеять – значит творить; «отделить зёрна от плевел» – разобраться в том, что осталось от прежней жатвы, найти зёрна грядущего.
8. Библейские мотивы, использованные Н.Н. Зарудиным в рассказе «Закон яблока». Двойной смысл названия: закон Ньютона и яблоко с древа познания добра и зла.
9. Традиционный для русской литературы гуманистический пафос эстетики «Перевала». Переосмысление христианской традиции и создание нового революционного мифа. Творческая переработка евангельской образности и метафорики с целью создать новую культурную парадигму с помощью старого, гуманистического кода.

Пронина Ольга Андреевна,
аспирант факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Понятие целостности в православной антропологии

1. Божественная Личность Христа, соединяя две природы, является условием духовной жизни всякого христианина. «Я путь, истина и жизнь….» Христос, как истинный человек, имея все составляющие человеческой природы — дух, душу и тело, каждого человека содержит в себе. Мы, христиане по своей преображенной природе все в Нем.
2. Принцип иерархичности, противопоставляется светскому гармоничному развитию человека, из иерархичности происходит упорядоченность и целостность человеческого существа. Тело должно подчиняться душе, душа — духу, дух же по свойству своему должен быть погружен в Бога. По отпадении от Бога иерархия изменилась на противоположную.
3. Личность, по Феофану Затворнику, представляет собой состояние, при котором все способности и силы человека «действуют совместно, устремлены на одно, состоят в подчинении ему как лицу, почему и приписываются ему целостность, полнота, здравие». Следовательно, целостность — это динамическое состояние, ее удержание требует постоянного внимания, тренировки, разумения себя.
4. Личность корневое и развитое понятие в гуманистической психологии, именно она задает там целостность человеку. Психология утверждает, что личностью не рождаются, ей становятся. Она развивается, социализируется. Т.е. что личность не природное образование, а социальное, умное, нравственное. Здесь сходятся все. Отличие в том, что каждое направление выделяет, имеет свое ведущее личностное свойство или механизм.
5. Принцип познания воли Божьей, связан с духовной практикой и личностным совершенствованием, которое без этого познания невозможно. А это значит, что необходимо иметь духовные критерии целостности. Святой дух, совесть, евангельские заповеди. Духовный наставник.
6. Человек вступая на пусть самоанализа является и исследователем, и объектом исследования одновременно, его чувства субъективны, то, что человек называет своими устремлениями или желаниями не всегда на самом деле им хорошо вербализуются, да и осмысляется в том числе. Святые отцы предупреждают, что помыслы могут быть внушенные обществом, падшими силами, идти от собственной греховности, а так же и от Бога. Поэтому если человек находится как бы «в гармонии» со своей самостью, его совесть спокойна, это не означает, что он находится в целостном состоянии, и его психика устойчива, динамична, управляема, духовно свободна и самоопределяема. В нас есть только одна личность — это личность Христа, как образ Божий, подлинный образ Божий. Все остальное это наша самость, «психологическая личность», с которой я могу делать что-то по своему усмотрению, могу утверждаться, могу просто жить, могу жить как христианин и т.д.

Отсюда вытекает потребность в еще одной науки христианской психологии. Если дело церкви спасать человека, то дело христианской психологии помочь страждущей душе, участвующей в деле спасения. Т.е. наша задача — лечащая, воспитывающая, помогающая в создании благоприятного климата и переживания положительных радостных состояний душевной жизни.

Рыбакова Анна Геннадьевна,
студент 1 курса магистратуры
Православного института св. Иоанна Богослова

 Православие в Индии, которого нет

В России, преимущественно в церковной среде, часто слышны новости про геноцид христиан в Индии. Эта тема обсуждается не только в СМИ, сообщающих нам, что «Индия — страна религиозной нетерпимости и ненависти ко христианству», но также и затрагивается на проповедях в православных храмах.

Христианство на Индийском континенте имеет долгую историю. Общины Древней «дохалкидонской» Церкви сформировались здесь еще в первые века по Р.Х. Вместе с колонизаторами двери Индостана распахнулись перед католической и протестантской миссией. Сейчас – христианство третья по числу приверженцев религия страны, ее исповедует 2,3% населения. Большинство христиан – католики, действует множество протестантских церквей, также вес остается и за наследниками Древней Церкви — мартомами. Что касается Православных Церквей, признающих деяния семи Вселенских Соборов, то в Индии они даже не включены в официальную статистику и представлены лишь православной миссией Константинопольского патриархата и приходом Русской Православной Церкви во имя Святого Апостола Фомы.

По словам настоятеля прихода РПЦ в Нью-Дели — никаких проблем на религиозной почве у православных в Индии нет. Этого же мнения придерживаются главы Сиро-Малабарской Католической и Маланкарской Православной Церквей. Так в чем же состоит конфликт между христианами и жителями Индии, описываемый в СМИ? Ответ заключается не в христианстве в целом, тем более в православном, которого, по сути, в Индии даже нет, а в агрессивном миссионерстве с оттенками прозелитизма.

Запад выделяет немалые финансовые средства на обращение в христианство наиболее бедных граждан страны — еще чуть более полувека назад британской колонии, а ныне – сильной независимой мировой державы. Реальная цель «проплаченного» миссионерства отнюдь не в проповеди Христа, а в создания антииндуистского анклава с целью последующего его отсечения от Индии. Вспомним пример отделения Пакистана, благодаря искусственно созданному там мусульманскому большинству. Идентичная  партия, но со ставкой на христианство,  разыгрывается сейчас  в пока еще индийском штате Нагалэнд.

Такое положение дел вызывает серьезную обеспокоенность общества. Правительство Индии борется с прозелитизмом при помощи законодательной базы, а на уровне масс – ответной реакцией является появление экстремистских групп недовольных граждан, пытающихся защитить свою религию и Родину.

Масло в огонь – подливают международные СМИ, на фоне религиозной канвы, создающие варварский образ Индии путем распространения однобоких и искаженных данных. А отечественные СМИ, не смотря на дружественные отношения России и Индии, и главное — без погружения в данную проблематику, а лишь ярких заголовков ради, копируют новостную ленту западных агентств.

Челнокова Елена Викторовна,
доцент кафедры философии Православного института св. Иоанна Богослова,
канд. филос. наук

Некоторые терминологические особенности библейской антропологии

Протоиерей Лев Шихляров,
преподаватель факультета Религиоведения
Православного института св. Иоанна Богослова

Различие богословского и светски-религиоведческого подходов
в преподавании Новозаветной истории

1. Различия наблюдаются уже в самих основах каждого подхода. Богословие, в его наиболее глубоком, православном понимании, опирается на богопознание и говорит о Божественном прежде всего с догматической точки зрения – здесь Бог как живая и сущая Личность очевиден. Светский подход требует рассуждать об «идее Бога» и постепенно подводить к ней аудиторию, опираясь на сопутствующие проблемы или явления (философские рассуждения о смысле жизни, смерти и бессмертии, шедевры культуры, самосознание человека). В отношении истории, не именно Новозаветной, а истории как таковой также можно увидеть принципиальное различие: в светском подходе она есть непрерывная лента следующих друг за другом событий, которые зависят от множества материальных факторов, стихийно сливающихся в причудливый клубок, тогда как библейский взгляд отстаивает определенную историософию, рассматривая историческую арену как место встречи промысла Божия и мятущейся воли народов. История же Новозаветная в сознании секулярного общества с трудом отстаивает свое право на правдоподобие и подлинность, в то время как для христианина она есть свидетельство о максимальной близости Бога и человека и начало нашего спасения в вечности.
2. Перед нашими глазами проходит несколько совершенно различных эпох, в каждую из которых по-своему вставала проблема преподавания Евангельской истории. Казалось бы, идеальной в этом отношении должна быть дореволюционная Российская Империя, в которой Православие было государственной религией. Однако именно при этом в последние ее десятилетия накапливался глубочайший кризис духовности, который не смог удержать империю от распада. Кроме того, в отсутствие разработанной системы преподавания богословия в духе сятоотеческого предания, школьная система, особенно начиная со времени Петра I, поочередно подвергалась то католическому, то протестантскому влиянию, несомненно, методологически лучше продуманному, но приносившему с собою характерные ереси. Советский период известен агрессивной борьбой с религией, репрессиями в отношении верующих, гонениями на Евангелие, оголтелой и бездоказательной критикой христианства, в которой, между прочим, на раннем этапе партийные идеологи пользовались доводами крайних немецких протестантов так называемой «мифологической школы». Наконец, современность показывает нам свои черты, и в последние 25 лет можно наблюдать, как наше общество от радости свободы вероисповедания и неподдельного интереса к изучению Православия перешло к отвержению Церкви, попыткам перетолкования Библии в угоду духу времени и прямому кощунству. В нынешнее время явного духовно-нравственного кризиса возникает парадокс, имеющий прямое отношение к восприятию аудиторией Евангелия: интернет как символ глобализации открывает небывалые возможности для получения информации богословского и религиоведческого характера, но происходит это на фоне резкого снижения интереса к чтению и общего интеллектуального уровня молодежи. То, что по сути изменилась сама аудитория учащихся, необходимо учитывать и в богословском, и в светском подходе.
3. Богословский подход к преподаванию Новозаветной истории опирается на такие темы, как богодухновенность Священного Писания, неотмирность Царства Божьего, Евангельские заповеди, путь нравственного совершенствования, онтологическое спасение. Преподаватель при этом должен сам быть глубоко верующим человеком и стремиться в личной жизни и в поведении соответствовать предмету, ибо религиозная наука неразрывно связана со свидетельством, и её предмет – Сам Бог – парадоксальным образом в открытии Себя превращается в человеческом сознании из объекта исследования в субъект. Кроме того, в богословии известно, что настоящее познание может быть только в соединении, в сопричастности, и что только в этом случае достигается адекватное раскрытие предмета. Верующий и образованный человек не назовет, скажем, Крещение, обрядом, но только таинством. Правда, здесь могут возникать затруднения в переводе духовного знания на более доступный уровень и даже некоторая некомпетентность из-за страха того, что научным взглядом мы вторгаемся в недозволенное. К примеру, в протестантизме стало привычным утверждать: Павел пишет, Иисус считал так-то и так-то – это связано с особенностью западного рационального мировоззрения и в целом недопустимо для православного преподавателя: он, конечно, тоже может назвать евангельского автора Петром или Павлом, но чаще всего должен говорить: «Господь Иисус заповедал..», «святой апостол Павел изъяснил..».
4. В отличие от богословского, светски-религиоведческий подход не требует от преподавателя личной веры. Есть немало примеров, когда специалист может прекрасно разбираться в священных текстах, но быть совершенно не верующим. Интересно сопоставление двух известных фигур – профессора А. Ч. Козаржевского и С. В. Лёзова: первый смог под неусыпным оком партийной идеологии написать замечательную книгу по текстологии Нового Завета, а второй, даже преподавая в 90-е гг. в Православном Университете Новый Завет (!), открыто отрицал мессианство Господа Иисуса. В светском религиоведении Новозаветная история подается не доктринально, а как вполне объективный взгляд (впрочем, эту объективность можно оспорить). Сильной стороной такого подхода является научно-критический метод исследования, свободный от окрика тех, кто берет на себя роль ревнителей веры. Но и убежденный христианин вполне может пользоваться научно-критическим методом исследования и преподавания истории Нового Завета. Во-первых, тем, кого пугает само словосочетание «библейская критика», следует объяснить, что по своим задачам она, выросшая из протестантской традиции, не есть критика доктрины или сомнение в Божественной истине, а аналитическая работа с языком, с «мясом» текста, с его человеческой составляющей – без чего невозможно адекватное восприятие даже заповедей или хотя бы притчей; а также достоверное узнавание исторических обстоятельств, способствующее честному и самокритичному взгляду на извечные духовные проблемы. Во-вторых, Господь дарует человеку свободу приятия или отвержения, и ненавязчивый взгляд как бы со стороны сочетает Промысел с этой свободой. А в-третьих, святое действие Истины таково, что даже если преподавать ее в разоблачающем или издевательском ключе, или в отстраненно-равнодушном изложении, а тем более с внутренней убежденностью, само слово Евангельское будет нести с собой апологетическую силу и зацепит ищущую душу. В настоящее время в связи с доступностью глобальной информации едва ли не важнейшим становится разговор о месте христианства среди других мировых религий и соотнесении Православия с другими христианскими деноминациями, а также ответ на вызовы язычества и атеизма в новых «упаковках».
5. Если иметь в виду не «кабинетную» работу, а выход на аудиторию, – будь то реальные слушатели или виртуальная публика – то дифференциация наблюдается не только в преподавательских подходах, но и в самих типах учащихся. Это может быть церковная аудитория, в которой чувствуется согласие и даже единомыслие в вере, но неопытность или закомплексованность ее представителей воспринимает научно-критический подход как искушение или нападение на основы веры. Так, например, в православной среде воспроизводятся отшумевшие на Западе жестокие сражения между «креационистами» и «эволюционистами». В смешанной церковно-светской, например, студенческой аудитории, апологетические приемы преподавателя, удачные для остальных, могут показаться неприемлемыми для верующих, а, напротив, апелляция к Православию – для сектантов или заполонивших наше пространство мусульман. В светской аудитории преподаватель должен быть готов к провокационным вопросам, к грубому отрицанию веры, к повторению чужих тенденциозных мнений, к сегодняшней распаляемой хуле на Церковь, к отсутствию культуры диалога. Отдельно может рассматриваться тема различия подходов к преподаванию НЗ в технической и гуманитарной среде.
6. На современном этапе у нас есть замечательная возможность совершить синтез богословского и светского подходов, ибо они нуждаются друг в друге, как душа и тело. Общим должно быть понимание связи Евангелия со всей Библией, новозаветный взгляд на толкование Ветхого Завета, изучения языка оригинала. Важнейшая совместная задача в этом направлении – смысловое сравнение различных древних переводов Библии по примеру Оригеновых «Гексаплов» и перевод на русский язык святоотеческих экзегетических трудов.

[1]              Глубоковский Н.Н. Хронология Ветхого и Нового Завета. М., 1996, с.3.